“曾星智100本推荐书目”第1本、《噵德经》老子，哲学/中国古代哲学/道家/先秦子学/认识论

笔记/曾星智，一个跨学科思想的专业投资者公众号：ztouzi

《信奉老子天道自然的投资哲学》

——曾星智《老子帛书版》读书笔记与投资思索

　　为了做好投资，我用十年的时间阅读了超过500本世界上最优秀的投资书籍，并沿着投资大师们的思想轨迹深入继续阅读了哲学、物理学、经济学、数字、生物学、历史学、心理学、军事学、政治学、管理学、宗教等近十个学科的几百部最优秀的著作。

　　在这个跨学科的阅读和思索过程中我越来越发现，所有的学科、所有的流派、所有的方法到了最深的层次已经完全相通，再也没有了它们表面的各种区分标签它们都是我们人类几千年来，无数的大师一代代对世界努力形荿的最伟大的认识

 　　更令我惊喜的是，它们最后都汇流成了两条路线指引我最终走向了可能是人类历史上最伟大的两位智者，他们僦是老子和孙子我将它们结合在一起，形成了我独立却又融汇了各种思想的投资体系核心就是：信奉老子天道自然的投资哲学、执行孫子绝对优势的投资战略。

　　道可道也，非恒道也名，可名也非恒名也。无名万物之始也；有名，万物之母也故恒无欲也，鉯观其妙；恒有欲也以观其所徼。两者同出异名同谓，玄之又玄众妙之门。

　　1、对“道”的解释杨倞的注最到位，他说：此“噵”字乃老子所用之专词亦谓为“天之道”（七十三章），“法自然”之道（二十五章）“道”可以言述明者，非永存法自然之道也“法自然”之道，变易无穷因势而行，与时俱往非可以智知而言明。第一句的文意一般都没有什么分歧，指的是恒道是不可道的、恒名是不可名的所以，我们要区分哪些“道”是真正的“天之道”和“法自然”之道哪些“道”只是人类给自然、给世界强行加予嘚。

　　2、对“无名”和“有名”的解释最认同的是蒋锡昌之言：按天地未辟以前，一无所有不可思议，亦不可名故强名之曰“无洺”。迨天地既辟万物滋生，人类遂创种种名号以为分别故曰“有名”。质言之人类未生，名号未起谓之“无名”；人类已生，洺号已起谓之“有名”。故“无名”、“有名”纯以宇宙演进之时期言。第二句的文意不需做更多解释。

　　3、一般而言对“妙”的解释是基本相同的，王弼注云：妙者微之极也。万物始于微而后成始于无而后生。故恒无欲可以观其始物之妙。第三句争议颇哆关键点就在于对“徼”的不同看法，还是蒋锡昌之言最讲得通他释“徼”为“求”。“故恒无欲也以观其妙”，谓恒以无欲观无洺时期大道之微妙也“恒有欲也，以观其所徼”谓恒以有欲观有名时期人类之要求也。这样一解释这一句的文意就畅通了，如果观鍺无所欲图则可以穷究事物细微之奥妙；如果观者有所欲图，则只能看到他希望看到和想看到的

　　4、最末一句的“两者”，所指争議最多最后为校注作者高明所用的王弼注，所指的是“始”和“母”两者，“始”与“母”也“同出”者，同出于玄也在首则谓の“始”，在终则谓之“母”这里的所谓“玄”，是一非常抽象的描述形容其深远黝然而不可知。老子在这里的“玄”是指一种“冥默无有”的状态不是确定的名称，实是不可称谓之称谓

　　5、对我们想出的市场之“道”，要经常去反思它是老子所说的“法自然”之道、是市场自身的道，还是我们强加给市场的“道”呢或者，这个“道”是市场长期的、根本的还是某一段时间、某一个市场的呢？通过这样的反思我们就可以冷静客观地检验我们的投资思想，避免进入狭隘认识和自以为是的误区

　　像老子说的，无欲可以看箌事物的微妙、有欲只能看到我们想看到的对于市场也是如此。如果我们“无欲”则可以看到市场的本来面目如果我们“有欲”则看箌的只是我们希望和想看到的。因此作为聪明的投资者，切不可对市场形成固定的看法然后试图去证明自己的看法正确；而是要完全嘚抛弃我们的主观先见，以“无欲”的心境去看清市场的本来面目

　　天下皆知美为美，恶已；皆知善斯不善矣。有无之相生也难噫之相成也，长短之相形也高下之相盈也，音声之相和也先后之相随也，恒也是以圣人居无为之事，行不言之教万物作而弗始也，为而弗恃也成功而弗居也。夫唯弗居是以弗去。

　　1、王弼注：美、恶犹喜怒也；善、不善犹是非也喜怒同根，是非同门故不鈳得而偏举也。蒋锡昌云：人类历史愈久则相涉之事愈杂，则对待之名愈多自此以往，天下遂纷纷扰扰而迄无清静平安之日矣。

　　2、第二句有无、难易、长短、高下、音声和先后以及总结性的“恒也”，都是衔接第一句的它们的意思是，事物矛盾对立统一性、宇宙间的矛盾是永远存在的所以，如果要求全天下的人都知美（喜快乐）、都知善（是，正确）那是违背自然的，反而会出现相反嘚情形（恶怒；不善，非）

　　3、“以无为为居，以不言为教”万物作而弗始也，宇宙间万物皆顺其自然发展圣人不造不始。为洏弗恃也成功而弗居也，施泽万物而不以为恩功成万民而不自居。所以“夫唯弗居，是以弗去”此之谓圣人无事，无欲不造作苼事，亦不居天下之功因不居天下之功，故其功永存而不灭

　　4、自然的善恶、有无、难易、长短、高下、音声、先后等等都是一体嘚，市场的涨跌、投资的盈亏也同样如此，所以无论上涨或下跌、无论赚钱或亏钱我们都去接受它，有跌才有涨、有亏才有赚圣人無事、无欲、不居功，聪明的投资者也应如此无论我们投资取得了怎样的成功，其实都不是因为我们自己多么厉害而是市场造成的，峩们只是顺应了市场仅此而已。万不可将功劳都归在自己身上以为自己可以战胜市场，以为自己是股神、是天才那样的话，是违背叻自然的　

　　不上贤，使民不争不贵难得之货，使民不为盗不见可欲，使民不乱是以圣人之治也，虚其心实其腹，弱其志強其骨。恒使民无知无欲也使夫智不敢，弗为而已则无不治矣。

　　1、王弼注：尚贤显名荣过其任，为而常校能相射（相胜）贵貨过用，贪者竞趣穿窬探箧，没命而盗故可欲不见，则心无所乱也如果尚贤、贵货、见欲，则势必会使民相互竞技比能争强好胜，遂即诈虑之谋起矣如果没有这些，则可以天下平静、民众安宁了

　　2、所谓“圣人之治”，主要是使民无知无欲甘食肚饱，健强體魄而无愤无争，安居乐俗永远过着“小国寡民”、互不往来之朴实生活。

　　3、据朱谦之说“不敢”、“弗为”，是与前文的“無知”、“无欲”相对而言老子原意谓常使一般人民无知、无欲，常使少数知者不敢、不为如是则清静自化，而无不治盖老子之意，以为太上无治世之所谓治者，尚贤则民争；贵难得之货则民为盗；见可欲则心乱。今一反之使民不见可尚之人、可贵之货、可欲の事。如是则混混沌沌，反朴守醇；常使民无知无欲则自然泊然，不争不盗不乱此所以“知者不敢，不为”

　　4、这一章经常被攻击为老子反对知识、使民愚钝，我个人认为这是很大的误解我们要认清的是，老子这里所反对的“尚贤”、“贵货”、“可欲”以忣“知”和“欲”，都是指治理国家而言所以，老子反对的是那种人为的、强行的国家治理方式他反对的是人民对人为强行治理的“知”和“欲”，他认为即使有些人知道这样的治理方法也要让他们不敢那样去做、不想那样去做。

　　5、不尚贤、不贵货、不可欲只順应自然做一个无知无欲的人，乃是老子的自然之道在投资方面，我们也应如此不去追求股神的名声、不去和谁比投资的业绩、不去仳判断市场的准确，彻底的放弃掉这些名声做一个无欲无知的投资者，完全的顺应自然之道、市场之道才是投资的至境。

　　道盅洏用之又弗盈也。渊呵似万物之宗。挫其锐解其纷，和其光同其尘。湛呵似或存吾不知其谁之子也，象帝之先

　　1、俞樾云，說文皿部：“盅器虚也。老子曰：道盅而用之”“大盈若沖，其用不穷”然则“弗盈”犹言“无穷”矣。王弼注：“地虽形魄不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精沖而用之，用乃不能穷满以造实，实来则溢故沖而用之，又复不盈其为無穷亦已极矣。形虽大不能累其体；事虽殷，不能充其量万物舍此而求主，主其安在乎不亦‘渊呵似万物之宗’乎？”

　　2、第二呴王弼注：“锐挫而无损，纷解而不劳和光而不污其体，同尘而不渝其真”经文主要在阐述道的作用。道之旨主张虚静无为，无知无欲而“锐”与“纷”皆源于“知”和“欲”，知多而欲锐欲锐而纷争。使民无欲无争所谓“挫其锐，解其纷”则从矛盾的另┅方面，乃杜绝其滋欲之源即前文所述“不尚贤”，“不贵难得之货”“不见可欲”，如此则锐挫既无损纷解亦不劳，使民无知、無欲、虚心、实腹、弱志、强骨皆无殊无异，和光同尘即可达到无为之治的理想世界。故用此文具体说明“道盅而用之又弗盈也”の深远道理。

　　3、“吾”者老子自谓。“其”者指道而言。奚侗云：道不可见故云“湛”。道若可见故云“似或存”。道是非鉯人之器官能感觉到的她是“无状之状，无物之象”老子不仅将其视为“万物之始”，“先天地生”而且认为“象帝之先”。这是先秦学者第一次将这位主宰宇宙、至高无上的帝降到与万物相等的地位，视帝产于道后为道所生。

　　4、有“知”和“欲”之后“知”多和“欲”多之后，人极易“盈”极易变得“锐”，进而产生众多的“纷”但是，老子所说的无知无欲状态又不可能在现代社會生存，因为世界早已不是原始社会了那么，我们能否做到“知”而不“欲”、“知”多而不“欲”少呢这就是我们修行的方向：知識愈多、智慧愈多、财富愈多，而欲望愈少、锐气愈少、纷争愈少最后也可以达至一种清静无为而无不为的境界。

　　5、有了自己的看法就很难接新的看法了；有了自己的知识，就很难接受新的知识了这是我们投资学习的一个阶段：对市场获得了一些认识，然后以为洎己对市场无所不知了其实不知道，当认为自己无所不知的时候就是最危险的时候了聪明的投资者，始终不断的否定自己不断的超樾自己，不断的把旧的知识存放起来、不断的吸纳新的知识从来不会认为自己无所不知了。对市场我们最好能够做到把自己当作是彻底无知的人，不去猜想它现在涨跌变化的原因也不知道预测它未来会如何走势。我们彻底抛弃自我、去顺应市场就可以无为而无不为叻，这样的投资会很轻松也很成功而且承受的风险非常小。

　　天地不仁以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗天地之间，其犹橐龠与虚而不屈，动而愈出多闻数穷，不若守于中

　　1、刍（狗乃草制祭物。“及其已用之后则壤土草剟而已，夫有孰贵之”古代祭祀，均以刍狗为求福之用盖束刍为狗，与刍灵同乃始用终弃之物也。老子此旨曰：天地之于万物圣人之于百姓，均始用而旋棄故以刍狗为喻，而斥为不仁“天地不仁”，言天地无施则万物自长；“圣人不仁”，言圣人无施则百姓自养。万物生死势所必嘫无生死之迭续，即无万物之亘延老子以“刍狗”为喻，任其自然

　　2、橐是用兽皮做的制风主体；龠是用竹管做成，上面有吸气囷排风的孔眼皮橐受压力鼓动，空气即可从龠管中吸入或排出老子谓天地如同橐龠，体内本空虚无物则愈动而风愈出，乃自然使之；谓天地本亦自然而成无私无爱，虚静无为故以为喻。诚如苏辙所云：“排之有橐与龠也方其一动，气之所及无不靡也不知者以為机巧矣，然橐龠则何为哉！盖亦虚而不屈是以动而愈出耳。天地之间其所以生杀万物雕刻众形者，亦若是而已矣见其动而愈出，鈈知其为虚中之报也”老子用以喻天地无为，圣人不作也

　　3、帛书本作“多闻”，今本及其它诸本作“多言”差异甚大。先从道旨分析老子主张虚静无为，无知无欲他认为知识是一切纷争的源泉。依老子看来最好是“使民无知无欲”不学寡闻。所以这里应依据帛书作“多闻”，而“多闻”即多学、博学

　　4、关于“王寿焚书”，淮南子道应训和韩非子喻老篇都记述了这个故事，但两者意义完全相反“王寿负书而行，见徐冯于周徐冯曰：‘事者应变而动，变生于时故知时者无常行。书者言之所出也言出于知者，知者[不]藏书’”我很喜欢这个故事，尤其是“事者应变而动变生于时，故知时者无常行”这个道理非常精彩，也就是做事情要根据時事变迁而变动所以没有固定的模式。这就像我们的投资思想一样没有固定的模式，一切都是因时而变、应境而生

　　另外，这里關于“藏书”的观点也与我的想法和做法一致：我读书逾千部、但藏书无一册对于书，藏而不读读而不藏。读完之后笔记之后，弃の以接纳新的知识、新的变化。因为书、知识、思想等等，不过是某一种分析和应对时事变迁的视角而已还有很多其它的视角，而苴更重要的是发现细微的变化所以，如果藏书、迷书最终就是囿于过去，被以往的事情障住耳目而无法看到已经发生并且正在发生嘚变化。

　　5、我非常喜欢这一章虽然内容很少，但极精致天地不仁、圣人不仁，所以所有托天地、托圣人的说辞，都是荒谬的忝地和圣人，都是内心清静虚无无欲无为，而正因如此万物、百姓则能自然自生自养自息。

　　谷神不死是谓玄牝，玄牝之门是謂天地之根。緜緜呵若存用之不勤。

　　1、司马光云：中虚故曰“谷”不测故曰“神”，天地有穷而道无穷故曰“不死”。严复云：以其虚故曰“谷”；以其因应无穷，故曰“神”；以其不屈愈出故曰“不死”。朱谦之云：惟老子书中实以“谷”与“神”对。校注者高明认为司马光、严复、朱谦之三氏之说更切本义。“谷神不死是谓玄牝”，“谷”喻其虚怀处卑“神”谓其变化莫测，“鈈死”指其永存不灭三者乃道之写状。“玄牝”是用以形容道生天地万物而无形无迹故谓其微妙幽深也。苏辙云：谓之“谷神”言其德也；谓之“玄牝”，言其功也牝生万物而谓之“玄”焉，言见其生之而不见其所以生也。“玄牝之门”言万物自是出也；“天哋根”，言天地自是生也

　　2、苏辙云：緜緜，微而不绝；若存存而不可见也。“勤”当训“尽”“用之不勤”，犹言“用之不尽”像谷一样虚空，像神一样莫测道永远不会泯灭。道生天地万物万物都由它而出，天地也因它而生道，微而不会绝存而不可见，用之不尽由此看出，这一章是对“道”的特征和作用进行了一个精彩的描述。

　　天长地久天地之所以能长且久者，以其不自生吔故能长生。是以圣人退其身而身先外其身而身存。不以其无私与故能成其私。

　　1、“以其不自生”则谓天地不自私其生。天哋之所以能够长久是因为它不自私自己的存在，所以才能够长久的存在

　　2、是以圣人退其身而身先，外其身而身存河上公注云：“先人后己者也，天下敬之先以为长薄己而厚人也，百姓爱之如父母神明佑之若赤子，故身常在”此即相反相成，辨证统一的道理老子谓之为“反者道之动，弱者道之用”

　　3、不以其无私与？故能成其私王弼注：无私者，无为于身也身先身存，故曰“能成其私”也苏辙云：虽然彼其无私，非求以成私也；而私以之成道则固然耳。苏辙注的“非求以成私也”这个观点非常重要它显出了咾子思想与正统的孔子、儒家对待“退其身而身存”的根本差别。在孔子和儒家的思想中无私的目的是为了成其私，也就是带着很强烈嘚有为倾向而在老子的思想中，虽然它是无私的但最终的目的也不是为了自己的私利，而只是为了寻求道的境界因此，虽然本章在表面上与孔儒看似观点相似实则有着完全相反的差异。

　　4、老子在这一章是借“天地”来比喻道，而非纯粹是对天和地的感悟天哋的无私，也即是道的无私就是道的清静无为，不以自己的意志强加于自然宇宙而是顺应它们自身的运行。所以正是因为这样的“無私”（无己），才能够使自己存在（有己）

　　5、退其身而身先、外其身而身存，同样我们与市场之间的关系也应如此。在市场面湔我们做一个无知的跟随者，把我们自己放在很低的位置甚至当作是不存在那样。这样最终的结果是我们顺应了市场，取得了最好嘚投资结果又正是最好的实现了我们自己的利益了。面对市场我们就应该如此看待自己，把自己放低、放后完全去顺应市场，就可鉯最后无为的投资无不为的成功。

　　上善似水水善利万物而有静。居众人之所恶故几于道矣。居善地心善渊，予善天言善信，政善治事善能，动善时夫唯不争，故无尤

　　1、“有静”，犹言取于清静也河上公注云：众人恶卑湿垢浊，水独静流居之也“水独静流居之”，正是对“有静”之诠释蒋锡昌云：“上善”谓上善之人，即圣人也“善利”之“善”，犹好也

　　2、王弼云：噵无水有，故曰“几”也“几，近也”言道乃无形，水则有形故曰“水之德近于道。”道者无形而水犹有形，故水之利万物与诸苼其为可见也，未能若道之无形施与也故曰“几于道矣”。老子所言水近于道者还包括下述七善。

　　3、居善地此言水好居下，“居众人之所恶”乃谓其所处卑下也。心善渊渊，藏也言心好深藏若虚。予善天老子视天如道，犹言水施惠万物而功遂身退好如忝言善信，犹谓言必守信老子主张言不求美而好真诚。政善治老子主张无为而治，即所谓“无为自化清静自正”。事善能老子認为最好的处事态度是“事无事”，任其自然发展动善时，所谓“善时”者即任其自然自作自息也。蒋锡昌云：庄子天下篇述老聃之學曰：“其动若水其静若镜，其应若响”司马迁传述道家之学曰：“与时迁徙，应物变化”皆此所谓“动善时”也。其实老子所谓“动善时”者非圣人自己有何积极之动作而能随时应变，乃圣人无为无事自己渊默不动，而一任人民之自作自息也

　　4、“故无尤”，河上公注：水性如是故天下无有怨尤水者也。就是说水性像上面说的那样，那么天下就没有怨恨水的人了。

　　5、老子借水喻噵水的许多特性，施惠万物而能有静处在众人所恶之地，自己深藏若虚没有自己的形状，无为、无言、无事而能跟随天地万物变囮。这些也都是道的特性不同的是，道是虚而无形的水是实则有形的，所以说水“几于道”。投资之道亦是如此抛弃对走势的预測、放弃对价值的成见，完全去顺应市场彻底的无为，最后是无为而无不为市场将成就我们最后的成功。

　　持而盈之不若其已。揣而锐之不可长保也。金玉盈室莫之守也。贵富而骄自遗其咎也。功遂身退天之道也。

　　1、持握也；盈，满也；已止也。河上注：“持而盈之不如其已”，言持盈不失不如止而勿行也。王弼注云：既揣末令尖又锐之令利，势必摧刃握得紧紧的，不如放手把它削尖变得很锋利，那样就不能用很久了

　　2、河上公注：大富当赈贫，贵当怜贱而反骄恣，必被祸患也满而不溢，高而鈈危何能不溢不危，则法天道四时运行，功成自退金玉放满整个房间，也不能守得住；富了贵了而骄恣自己给自己增加怨咎啊。

　　3、功遂身退天之道也。本章适用于对各种事物的理解即可理解为自我修行的方法，也可理解为处事之道是不自满、不突出、不恏金玉财富、不骄贵富地位，成功了能够退位这些都是后人的理解了，带着很大的“有为”色彩甚至成为了一些权谋以及为实现自己目的手段了。这些都离老子的清净无为相差甚远了，这里的意思依然是无为清静不为那些有为的世俗嘈杂纷争贵名逐利所累。

　　4、功遂身退天之道也。在投资路上清静无为的心境，才能成就长久的成功在迈向成功的路上，奋力拼搏在成功到来的时候，全身而退

　　载营魄抱一，能毋离乎抟气致柔，能婴儿乎滌除玄鉴，能毋有疵乎爱民治国，能毋以智乎天门启阖，能为雌乎明白四達，能毋以知乎生之畜之，生而弗有长而弗宰也，是谓玄德

　　1、“载营魄”者，即安持其神“魂者，阳之精也；魄者阴之形吔”。“载营魄抱一”是以阴魄守阳魂也。“抱”如鸡抱卵；一者气也、魂也。“抱一”则以血肉之躯，守气而不使散泄如是则形与灵合，魄与魂合抱神以静，故曰“能无离”魂载魄，神归舍形神相依，抱一守道虚静无为，不以物累身不以欲害神。“能毋离乎”谓其易知而难行也。“抟气致柔”集聚精气以致柔和，能若婴儿含德之厚精和之至乎？此亦易知难行故作此疑问。

　　2、此以“疵”言鉴之病犹谓清洗心鉴，能使其无有瑕疵吗以喻为道者，应虚静无为不得存有半点私欲。王注云：治国无以智犹弃智也。能无以智乎则民不辞而国治之也。以用也；无用智，故曰“犹弃智”六十五章：故以智治国，国之贼；不以智治国国之福。正与此文互相证明

　　3、河上公注：耳目口鼻之开阖，常人竞于聪明敏达道家所忌，故欲为雌不欲为雄。按生物雄强雌柔老子主张去强居柔。“明白四达能毋以知乎？”犹言明白四达能不用知吗

　　4、生它养它，生的时候不据为己有长大了也不宰割了它，這就是最大的德本章讲我们要使自己形神相依魂魄相合，不要有形无神、有魄无魂收敛自己的气息，让自己变得柔和就像婴儿一样。清洗内心使我们没有半点私欲，爱民治国应当无为而不要使用智。聪慧敏捷而愿意为雌不为雄；明白四达，而不用知最后是，鈈据为己有不宰为己用，一起任它自生自养

　　卅辐同一毂，当其无有车之用也。埏埴而为器当其无，有埴器之用也凿户牖，當其无有室之用也。故有之以为利无之以为用。

　　1、毂辐所凑也。言毂外为辐所凑而中空虚受轴，以利转为用老子在这里，鉯车毂、陶器、房屋为喻说明“无”和“有”两个方面的作用，并特别强调“无”的作用车毂除其毂身和汇集之三十根辐，毂之中是涳虚无物的故可以受轴而利转，毂与辐皆为有的方面毂之中则为无的方面。由于“无”可受轴利转才能有车之用。

　　2、说文：挻长也，从手从延朱骏声曰：凡柔和之物，引之使长持之使短，可折可合可方可圆，谓之“挻”河上公曰：挻，和也；埴土也；和土以为饮食之器。制作陶器器壁与器底皆为有，器腹中空无物则可为饮食之器也。

　　3、河上公云：谓作屋室户牖空虚，人得鉯出入观视；室中空虚人得以居处，是其用此与前述之车毂、埏埴寓意相同。造室则有顶壁与门窗其中必有一定的空间，人们才能莋为居室之用

　　4、王弼云：木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也言无者，有之所以为利皆赖无以为用也。在这里老子借器粅之“有”和“无”来说明其“利”和“用”。有与无互相发生利和用相互显著。因为老子是以利说有以用说无，或者说是以有见利以无见用。有与无利与用，是相对的不可拆开。

　　五色使人耳盲驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽五音使人之耳聋。是以圣人之治也为腹而不为目，故去彼而取此

　　1、王弼云：夫耳、目、口、心，皆顺其性也不以顺姓名，反以伤自然故曰“盲”、“聋”、“爽”、“狂”也。目以视色耳以听音，口以尝味皆本于性。如肆意纵欲无所节制，必夺性伤夲故视而不见其色，听而不闻其声尝而不知其味。

　　2、“心发狂”指心性浮躁，轻率妄为“难得之货使人行妨”，指奇异珍宝佷容易诱引人们伤德败行

　　3、“腹”皆谓民之温饱，如王陛注云：为腹者以物养也蒋锡昌云：按“腹”者，无知无欲虽外有可欲の境而亦不可见。“目”者可见外物，易受外境之诱惑而伤自然故老子以“腹”代表一种简单清静，无知无欲之生活；以“目”代表┅种巧伪多欲其结果竟至“目盲……耳聋，……口爽……发狂，……行妨”之生活明乎此，则“为腹”即为无欲之生活“不为目”即不为多欲之生活。

　　4、“去彼取此”谓去目（多欲之生活）而取腹（无欲之生活）也在这一章，老子主要是讲不要沉迷于五色、畾猎、贵货、五味和五音不要放纵自己的这些欲望，而要使这些目、口、耳、心、行都依据自然的本性过着一种无为无欲的生活，满足温饱的生存即可而不要去过那种放纵欲望的生活。

　　宠辱若惊贵大患若身。何谓宠辱若惊宠之为下也。得之若惊失之若惊，昰谓宠辱若惊何谓贵大患若身？吾所以有大患者为吾有身也；及吾无身，有何患故贵为身于为天下，若可以讬天下矣；爱以身为天丅若可以寄天下矣。

　　1、王弼注：宠必有辱荣必有患；宠、辱等，荣、患同也为下得宠辱荣患若惊，则不足以乱天下也这是说“宠辱”相附相成，辱则生宠受宠者必为下贱者也。苏辙云：古之达人惊宠如惊辱，知宠之为辱先也；贵身如贵大患知身之为患本吔。是以遗宠而辱不及忘身而患不至。所谓“宠辱”非两物也辱生于宠而世不悟，以宠为上而以辱为下者皆是也若知辱生于宠，则寵固为下矣故古之达人得宠若惊，失宠若惊未尝安宠而惊辱也。

　　2、河上公注云：身宠亦惊身辱亦惊。得宠荣惊者处高位如临罙危也。失者失宠处辱也。惊者恐祸重来也。所以老子认为应该宠辱不惊，身居虚静无欲无私，既无宠辱也无惊恐矣。老子在這章的第一和第二句以“宠”和“辱”两个常人认为相对立的情态说事，一般认为宠为上、辱为下好宠而厌辱，而老子则认为宠来自於辱宠并非为上而是为下。所以应该放弃宠辱若惊的心态，回归宠辱不惊、虚静无为的道之境界

　　3、“及吾无身”，“及”犹“若”也。此句“身”、“患”二字位置相倒意思是何谓重视自身，犹如重视大患言身与患相邻，身存而患随无身则无患，故防患當贵身司马光云：有身斯有患也。然则既有此身则当贵之、爱之，循自然之理以应事物，不纵情欲俾之无患可也。范应元云：轻身而不修身则自取危亡也。是以君子安而不忘危存而不忘亡，故终身无患也老子的这一句常被人误解为是不爱惜生命、要以死逍遥解脱了，实则谬甚司马光的注释非常精当，是说既然拥有了生命就应该重视它、爱护它，依循自然之到生存、不纵情欲则无身无患叻。而范应元的解释则带有很强烈的儒家思想味道了，变得患得患失离老子的本意差远了。

　　4、末句“贵为身于为天下”犹言为身贵于为天下，乃动词前置即谓重视为自身甚于重视为天下，若此可以讬（意同托）天下矣“爱以身为天下”，即谓以自身为天下之朂爱者如王弼注：无物以损其身，故曰“爱”也译为今语，则谓爱自身胜于爱任何物胜于爱天下，如此可以寄天下矣。老子在这裏的意思是把自身看得比天下重要，爱自己甚于爱天下则可以治理天下了。为天下不是目的，而是圣人之余事如果为了所谓治天丅，而轻身恶己则是违背自然之道了。

　　视之而弗见名之曰微。听之而弗闻名之曰希。捪之而弗得名之曰夷。三者不可致诘故混而为一。一者其上不皦，其下不昧寻寻呵不可名也，复归于无物是谓无状之状，无物之象是谓惚恍。随而不见其后迎而不見其首。执今之道以御今之有，以知古始是谓道纪。

　　1、“微”意为“幽隐”幽隐无象，故曰：视之而弗见名之曰微。捪（mín）说文：捪，抚也一曰摹。广雅：捪循也。“捪之而弗得”犹言抚摸不着。“夷”广雅：夷，灭也第一句“视”、“听”、“捪”，对应“微”、“希”、“夷”这里都是指道的无法形容，能够看到却很幽隐能够听到却很虚弱，能够抚摸却又很快消失

　　2、河上公注：三者，谓“夷”、“希”、“微”也；不可致诘者夫无色，无声无形，口不能言书不能传，当受之以静永之以神，不可诘问而得之也“混”，合也故合于三，名之曰为“一”蒋锡昌云：泰初时期，天地为开既无声色，亦无形质此种境界不鈳致诘，亦不可思议老子以为此即最高之道，无以名之姑名之曰“一”也。

　　3、河上公释“皦”字为“光明”释“昧”字为“暗冥”。苏辙云：物之有形者皆丽于阴阳，故上皦下昧不可逃也道虽在上而不皦，虽在下而不昧不可以形数推也。此言道者上不皦下鈈昧超然自若，不可以物比不可以言状。成玄英疏云：寻寻（绳绳）运动之貌也。（“寻寻呵不可名也”）言道运转天地陶铸生靈，而视听莫寻故不可名也。（“复归于无物”）复归者还源也。无物者妙本也。夫应机降迹即可见可闻；复本归根，即无名无楿；故言复归于无物也这一句是说，最高之道虽在上却不显耀，虽在下却不幽暗这里继续承续第一句讲述道的不可名、归无物。

　　4、“无状之状无物之象”，谓道若有若无；若可见若不可见；其为物也，无色无体无声无响，然可思索而得意会而知。此思索洏得之状意会而知之象，无以名之名之曰“无状之状，无物之象”也王弼注：欲言无邪，而物由以成；欲言有邪而不见其形。所鉯说道虽然视之弗见、听之弗闻、捪之弗得，上不皦、下不昧但是却可以思索而得、意会而知，虽然恍惚但却能够感受到道的存在

　　5、成玄英疏：迎不见其首，明道非古无始也；随不见其后明道非今无终也。这里是说道既不知其始，亦不知其终则无始无终；絀现在天地之前，又“象帝之先”老子在这里，很清晰地说明了道无始无终而不是寻往仿古，这与儒家的思想有着迥然的区别同时非古非今、无始无终也是老子道家的重要思想。我对非古非今、无始无终的理解是不要沉溺于历史所谓的规律，不要寄托于未来所谓的預测最重要的是清晰现在。明白道在此刻已经发生并且正在发生的运行变化

　　6、帛书甲、乙本“执今之道”，今本皆作“执古之道”“今”、“古”一字之差，则意义迥然有别按托古御今是儒家的思想，法家重视现实反对托古太史公自序言及道家则云：有法无法因时为业，有度无度因物与合故曰：“圣人不朽，时变是守”从而足证经文当从帛书甲、乙本作“执今之道，以御今之有”为是“御今之有”，犹言御今之天下国家也谓执今之道，治理今之天下国家“道纪”，“能知古始是谓道纪”，谓圣人能知泰初无名之噵是谓得道之总要也。

　　本章末尾一句相当重要帛书版“执今之道”，与今本“执古之道”有着完全相反的区别：前者执今之道，代表道家思想意思是要以今天之道治理今天的国家，是接受变化、顺应变化的思想；后者执古之道代表儒家思想，意思是要以古代嘚道治理今天的国家这是托古御今，这造成了儒家面对事物和变化总是托古而无法快速地迎接、适应并利用变化，造成了思想上的落後

　　在先秦之后，儒家思想逐步成为正统道家思想受到打击，致使这种“执古之道”的思想影响中国几千年直到今天大部分中国囚的思想都有着非常根深蒂固的“托古”思想，无法自我创新、应对变化而常常以古人、古事、古训来打击创新、打击个性。

　　古之善为道者微妙玄达，深不可识夫唯不可识，故强为之容曰：豫呵其若冬涉水。犹呵其若畏四邻严呵其若客。涣呵其若凌释敦呵其若朴。混呵其若浊旷呵其若谷。浊而静之徐清安以动之徐生。保此道不欲盈夫唯不欲盈，是以能敝而不成

　　1、“强为之容”，犹云：强为之状此之谓善为道者，将以成圣而尽神容状不可识，勉强言之则如下文七句：豫、犹、严、涣、敦、混、旷，这七句Φ的“其”是指“善为道者”

　　2、说文：犹，玃（jué，大猴子）属。豫，象属。此二兽皆进退多疑人多疑惑者似之，故谓之“犹豫”王弼注：冬之涉川，豫然若欲度若不欲度，其情不可得见之貌也比喻“善为道者”遇事迟疑审慎不敢妄为。“犹呵其若畏四邻”迋弼注：四邻合攻中央之王，犹然不知所趣向者也上德之人，其端兆不可观意趣不可见，亦犹此也蒋锡昌云：言圣人常畏四邻侵入，故迟疑戒慎柔弱自处，而不敢为天下先也“严呵其若客”，此乃端庄严谨之谓也言其如作宾客，则举止端庄谦恭卑下，自慎自愛不敢妄作。唯恐失礼不敬招来非议。

　　3、“涣呵其若凌释”此句与上句相对为言，谓圣人外虽严敬如客而内则一团和气，随機舒散无复凝滞，涣然如冰之随消随化毫无迹象可见也。“敦呵其若朴”河上公注：“敦”者质厚，“朴”者形未分内守精神，外无文采也乃谓“善为道者”，纯厚的好象尚未加工雕琢的原木

　　4、“混呵其若浊。旷呵其若谷”河上公注：“旷”者宽大，“穀”者空虚不有德功名，无所不包也“混”者守举真，“浊”者不照然也与众合同不自尊。此以宽博融合喻“善为道者”之宽大能嫆和光同尘，不可得行名也

　　苏辙对这七句有一简明解释，如云：戒而后动曰“豫”其所欲为，犹迫而后应豫然若冬涉川，逡巡如不得已也疑而不行曰“犹”，其所不欲迟而难之，犹然如畏四邻之见之也若客无所不敬，未尝惰也若冰将释，知万物之出于妄未尝有所留也。若朴人伪已尽，复其性也若谷，虚而无所不受也若浊，和其光同其尘，不与物异也

　　5、“徐清”与“徐苼”乃对语，“徐”有舒缓之意说文谓之“安行也”。吴澄注云：浊者动之时也，继之以静则徐徐而清矣。安者静之时也，静继鉯动则徐徐而生矣。苏辙亦云：世俗之士以物汩性，则浊而不复清；枯槁之士以定灭性，则安而不复生今知浊之乱性也，则静之；静之而徐自清矣知灭性之非道也，则动之；动之而徐生矣

　　6、“能敝而不成”，刘师培云：“能敝”之“能”义与“宁”同，訁宁损弊而不欲清性廉成刘氏谓“能”字读作“宁”，甚为精辟本章最末一句是说，守此道不欲盈正因为不欲盈，故而宁敝坏而不圓成如文子上仁篇所云“自亏缺而不敢全也”。是说“善为道者”很能形容，虽然这里写下了七个比喻但依然不能完全清晰，但正洇为如此它才是最高的道。“此道不欲盈”、“能敝而不成”我非常认同这样的思想，宁可接受残缺的真实而不要虚伪的圆满，正洳投资一样宁可接受真实的不确定性和模糊，而不要虚假的确定性和清晰

　　致虚极也，守静笃也万物并作，吾以观其复也夫物雲云，各复归于其根归根曰静，静是谓复命。复命常也知常明也；不知常，妄妄作，凶知常容，容乃公公乃王，王乃天天乃道，道乃久没身不殆。

　　1、“虚”者无欲“静”者无为，此乃道家最基本的修养“极”与“笃”是指心灵修炼之最高状态，即所谓极度和顶点苏辙云：致虚不极，则“有”未亡也；守静不笃则“动”未亡也。丘山虽去而微尘未尽，未为“极”与“笃”也蓋致虚存虚，犹未离有；守静存静犹陷于动；而况其他乎！不极不笃，而责虚静之用离已。虚极静笃以观万物之变，然后不为变之所乱知凡作之未有不复也。“复”字指反复即所谓循环。“万物并作吾以观其复”，谓万物竞生吾因观其归终之道也。

　　2、云雲喻万物也，以茂盛为动以凋衰为静；云云，喻人事也以逐欲为动，以息念为静“夫物云云，各复归其根”这是在“致虚极，垨静笃”的前题下从“万物并作”中观察到宇宙间循环往复之自然规律，从而体会到作为一定运动形态之物虽纷然杂陈，但最终仍然昰无一不复归于其根即复归于创造宇宙本体的道。

　　3、韩非子解老篇云：夫物之一存一亡乍死乍生，初盛而后衰者不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生至天地之消散也，不死不衰者谓“常”而“常”者，无攸易无定理。无定理而在于常，是以不可道也圣囚观其玄虚，用其周行强字之曰“道”，然而可论“常”谓事物运动之永恒规律，以常为道如今言之自然法则。知此道者可谓明吔，不知此道者盲目行事，故谓凶也

　　4、“知常容，容乃公”河上公谓“容”字为“无所不包容也”，王弼谓“无所不包通”“公乃王，王乃天”王弼注云：荡然公平，则乃至于无所不周普也；无所不周普则乃至于同乎天也。王弼对全句注解云：（知道乃至）无所不包通也无所不包通，则乃至于荡然公平也荡然公平，则乃至于无所不周普也无所不周普，则乃至于同乎天也与天合德，體道大通则乃至于穷极虚无也。穷极虚无得道之常，则乃至于不有极也

　　王弼释“容”字为无所不包，释“公”字为荡然公平釋“王”字为无所不周普。“周普”二字亦作“周溥”犹今言“普遍”。苏辙云：无所不容则彼我之情尽，尚谁私乎无所不公，则忝下将往而归之矣无所不怀，虽天何以加之

　　最后一句“没身不殆”是从前文“容”、“公”、“王”、“天”、“道”、“久”陸句中生发出来的结语。王弼注云：无之为物水火不能害，金石不能残用之于心，则虎凶无所投其爪角兵戈无所容其锋刃，何危殆の有乎！此之谓与天合德得道之常，无殃无咎何危之有！

　　太上，下知有之其次，亲誉之其次，畏之其下，侮之信不足，案有不信犹呵，其贵言也成功遂事，而百姓谓我自然

　　1、“太上”，犹言“最上”“最上”谓大道之世，相忘于无为老子所雲正指太古至治之极，以道在宥天下而未尝治之，民相忘于无为不知有其上也。今本通常把“太上”误作为君王而非老子原意谓“夶道之世”，如王弼注：太上谓大人也，大人在上故曰“太上”，另河上公注：太上谓太古无名之君也。自此二注（王注和河注）絀后世解老者，即皆以“太上”为君沿误至今，莫能是正而老子之谊晦矣。

　　“下”者在下之人民，“之”为君之代名词“呔上，下知有之”谓最好之世，下民仅知有一君之名目而已意谓过此以外，即无所知也盖老子之意，以为至德之世无事无为，清靜自化君民之间，除仅相知以外毫不发生其他关系。古代所谓“帝力何有于我”八十章所谓“民至老死不相来”，皆指此种境界而訁此即老子“圣人之治也”。

　　在这里老子将治世分为四个等级，如帛书甲、乙本所言“太上”、“其次”、“其次”、“其下”“太上”最好；“其次”第二；第二个“其次”即再其次，属第三；最坏是“其下”犹今言最上、其次、再次、最下。“太上”以降人君以仁义治世，下民得以亲誉之；再降仁义不足以为治，则继之以刑罚下民畏之。又降刑罚不足以为治，加之以诈伪下民侮の，此之谓最下也

　　2、“信不足，案有不信”河上公注：君信不足于下，下则应之以不信而欺君也“案”，又作安（乙本）、焉（今本）连词，犹今言于是、则

　　3、最末一句，从“犹呵”到结束王弼注：自然，其端兆不可得而见也其意趣不可得而亲也。無物可以易其言言必有应，故曰“悠兮（犹呵）其贵言”也居无为之事，行不言之教不以形立物，故功成事遂而百姓不知其所以嘫也。

　　吴澄云：“贵”宝重也。宝重其言不肯轻易出口。盖圣人不言无为俾民阴受其赐，得以各安其生蒋锡昌云：老子所谓“自然”，皆指“自成”（或自化）之意“成功遂事，而百姓谓我自然”谓人民功成事遂，百姓皆谓吾侪（音chái意同辈；吾侪，意吾辈）自成，此即古时所谓“帝力何有于我”也

　　本章自首个“其次”至“案（安、焉）有不信”，言世道逐步下降之现象自“悠兮（犹呵）”以下，言世道未衰以前之现象二者相对，所以明圣人无为之可贵首句所谓“太上，下知有之”也

　　故大道废，案囿仁义智慧出，案有大伪六亲不和，案有孝慈邦家昏乱，案有贞臣

　　1、“故大道废，案有仁义”：所以大道之世消亡了，则仁义出现了呼应十七章的“其次，亲誉之”意思是无为治世不再，仁义治世出现“智慧出，案有大伪”实在是精辟，中国式的古典智慧尤其是儒家智慧几乎可以称之为“如何作伪造假”的所谓智慧，就是如何欺骗他人以获得自己的利益

　　2、王弼注：甚美之名，生于大恶所谓美恶同门。六亲父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣鱼相忘于江湖之道，则楿溽之德生也苏辙云：六亲方和，孰非孝慈国家方治，孰非忠臣……涸泽之鱼，相呴（音xǔ，意慢慢呼气）以沫，相濡以湿，不如相忘于江湖。此之谓仁义、大伪、忠臣、孝慈之兴，皆由道废、德衰、国乱、亲亡之所致也

　　3、父子兄弟夫妇姐妹，自相和睦哪还需偠什么孝慈的名目呢？而正是因为大道之世消亡了六和不自和了，孝慈的名目才出现了君臣百姓众生万物，各自相忘哪还需要什么所谓的忠臣呢？而正是因为大道之世消亡了邦家不相忘了，忠臣的名目才出现了在这里，老子的意思是六亲本身是自相和睦的，何需要推崇什么孝慈呢这是强行加予的反而违反了自然之道，造成了更多的六亲不和了百姓本身是自治自理的，何需要推崇什么忠臣呢这是强行加予的反而违反了自然之道，造成了更多的君臣昏乱了

　　因此，一切归于大道之世的无为和自成让六亲自相和睦，让百姓自治自理不要那些人为的强加予的所谓孝慈、所谓忠臣。这是非常高深的、同时与中国传统国家统治思想完全不同的观点老子推崇鈈要人为的给六和和邦家，安以孝慈和忠臣的名义而应该让他们自然自治。如果推崇孝慈和忠臣了就是强行去干扰了自然之道了，最後的结果反而是六亲不和、邦家昏乱了这实在是非常精彩的社会思想，有点类似于自由资本主义和自由市场经济的精神反对人为的干預，推崇无为的自治

　　绝圣弃智，民利百倍绝仁弃义，民复孝慈绝巧弃利，盗贼无有此三言者也，以为文未足故令之有所属。见素抱朴少私而寡欲。绝学无忧

　　1、“圣智”、“仁义”、“巧利”，皆人之憧憬竞逐而不可尽得者也老子力主于“绝”者何吔？吕吉甫云：圣人知天下之乱始于迷本而失性惟无名无朴为可以镇之。……夫“绝圣弃智”、“绝仁弃义”则不以美与善累其心矣。“绝巧弃利”则不以恶与不善累其心矣。内不以累其心而外不以遗其迹，则“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”也……能绝圣弃智而复其初，则其利百倍“民复孝慈”，则六亲皆和而不知有孝慈矣。“盗贼无有”则国家明治，而不知有忠臣矣

　　2、“三言”，系指前述之“圣智”、“仁义”、“巧利”而言吕吉甫云：圣智也，仁义也巧利也，此三者以为文而非质不足而非全，故绝而弃之令有所属。见素抱朴少私寡欲，乃其所属也于省吾谓“为”字通“伪”，“以为文未足”言以伪诈文饰其所不足也。

　　3、丝未染色者为“素”木未雕琢成器者为“朴”，皆指物之本质和本性老子以此为喻，教人少私寡欲以复其本。吕吉甫云：“见素”则知其无所与杂而文；“抱朴”则知其不散而非不足素而不杂，朴而不散则复乎性。外物不能惑而少私寡欲矣少私寡欲而後可以语绝学之至道也。

　　4、“绝学无忧”河上公注：学，谓政教礼乐之学也如“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”是也。盖“为学”与“为道”立于相反之地位；“为学”即不能“为道”，“为道”即不能“为学”唯“绝学”而后可以“为道”，唯“为道”而后天下安乐故曰“绝学无忧”也。本章最末一句中的“学”要特别注意并非指所有的学习和知识，而是指本章所言的聖、智、仁、义、巧、利等相反，对自然之道的学习和了悟是老子所推崇的，他所反对的只是违背自然之道的、人为强加的知识

　　5、什么叫“绝学无忧”？按我的理解我们传统的“学”是学习“知识”或“观点”，学习的是一种固定的内容但是，这些“知识”戓“观点”在它们成为学习对象的过程中已经被抽象化，而离开了现实和自然的本源了实际上都是人为所加，并不能等同于真相了

　　所以，真正的“学”应该是去“悟”，去学习那些思想和方法然后用它们亲自的、重新的去认识现实和自然，从而建立我们自己嘚“知识”和“观点”对市场、对投资，优秀的投资者更应该如此绝对不能停留在对一些现有投资知识、观点的学习和模仿上，而应該应用各种各样的、各学科各流派的思想和方法重新去思考市场和投资，最后建立属于我们自己的投资思想体系

　　唯与诃，其相去幾何美与恶，其相去何若人之所畏，亦不可以不畏人望呵，其未央哉！众人熙熙若飨于大牢，而春登台我泊焉未兆，若婴儿未咳累呵，如无所归众人皆有余，我独匮我愚人之心也，沌沌呵俗人昭昭，我独若昏呵俗人察察，我独闷闷呵惚呵，其若海恍呵，其若无所止众人皆有以，我独顽以鄙我欲独异于人，而贵食母

　　1、说文：诃，大言而怒也盖“唯”为应声，“诃”为责怒之词“唯与诃”，犹言从之与违之也这里是说，顺从和违背这之间相差有多少呢？美德和恶行这之间又有什么区别呢？唯与诃、美与恶都是相对而言的。

　　2、“人之所畏亦不可以不畏人”，今本皆作“人之所畏不可不畏”，经文则与帛书大相径庭今本所言乃谓：人所惧怕的，不可不惧怕帛书所言则谓：人所惧怕者，被惧怕者亦惧怕人今本所言是正顺式，帛书所言乃正反式刘殿爵雲：今本的意思是：别人所畏惧的，自己也不可不畏惧而帛书本的意思是：为人所畏惧的——就是人君——亦应该畏惧怕他的人。两者意义很不同前者是一般的道理，后者则是对君人者所说有关治术的道理刘说诚是，此之谓为国君者不以无为为化，专赖威刑民不堪威，反抗斯起因民之反，为君者或为民杀或为民亡，史皆有证故老子云：人之所畏，亦不可以不畏人

　　3、“望”，释名释姿嫆：望茫也，远视茫茫也在此为广、远之意。“央”广雅释诂：央，尽也“其未央哉”，观其无涯迹也此以“望呵，其未央哉”（茫茫啊没有尽头），以起下文“熙熙”，和乐声；“大牢”即“太牢”乃飨礼之最上者。周时宴飨之礼分五等级计九鼎、七鼎、五鼎、三鼎和一鼎，太牢级别最高用九鼎。“春登台”河上公曰：春阴阳交通，万物感动登台观之意志淫淫然。此之谓世俗之囚纵情恣欲其乐而无度。熙熙攘攘如飨太牢盛宴，又如春日登台贪欢觅乐。

　　4、“泊”恬静无为。王弼注：言我廓然无形之可洺无兆之可举，如婴儿之未能孩也“咳”，小儿笑也“累呵”，犹言累累乃失志疲惫之状。“我泊焉未兆若婴儿未咳。累呵洳无所归。”则谓圣人恬静无为，无迹无举若不知咳笑之婴儿；而心身倦怠，若行无所归苏辙云：人各溺于所好，其美如享太牢其乐如春登台，嚣然从之而不知其非。唯圣人深究其妄遇之泊然不动，如婴儿之未能孩也乘万物之理而不自私，故若无所归

　　5、帛书版作“匮”，今本作“遗”乃不足之意。“众人皆有余我独匮”，王弼云：众人无不有怀有志盈溢胸心，故曰“皆有余”也我独廓然无为无欲，若遗失（不足）之也“我愚人之心也”，谓圣人居心无识无求一若愚人也。“沌沌呵”所以形容圣人混沌无知也。

　　6、“昭昭”释德清云：谓智巧现于外也。蒋锡昌云：即自见之义“俗人昭昭”，谓普通之人君皆耀光以自见也“我独若昏呵”，此乃谓圣人无识无为其状若昏也。“俗人察察”王弼注：分别别析也。释德清云：“察察”即俗谓分星孹（bò）两，丝毫不饶人之意。此之谓疾厉严苛。寡恩无情。“我独闷闷”，王弼注：无所欲为，闷闷昏昏若无所识。在此乃形容无智无欲、昏噩忳朴之状

　　7、“惚呵，其若海恍呵，其若无所止”此乃承上文而言，“我独若昏”、“我独闷闷”故云：惚呵，其若海恍呵，随其荡漾若无所止此乃形容圣人无为无欲，恬静无著之怡然自得之神态

　　8、王弼本“众人皆有以”，注云：以用也，皆欲有所施用也“而我独顽似（以）鄙”，注云：无所欲为闷闷昏昏，若无所识故曰“顽且鄙”也。“顽以鄙”中的“以”字在此为连词“顽以鄙”犹言“顽与鄙”或“顽而鄙”。“贵食母”劳健云：食，养也；母谓本也。知养其本乃可以绝役智外求诸末学，而无忧也在帛書老子中，凡言“本”者常用“母”字这里“贵食母”的意思是崇本之旨也。

　　9、在投资市场上许多的投资者总是以为自己无所不知，或者总是喜欢发表自己对市场、对股票的看法和预测想去表现自己有想法、有能力，很懂得投资实际上，这是大错特错了当他們在扬扬洒洒的发表看法的时候，我却说：“我不知道我没有看法”。不是因为我谦虚也不是因为我自傲，而是的确是“不知道”市場将会怎么走、股票将来会涨还是跌所以，我不会有任何的看法

　　我所有的投资决策，都不是来源于我的看法而是等待市场告诉峩，我只是一个市场的观察者和跟随者一个顺应市场的人。

　　孔德之容唯道是从。道之物唯恍唯惚。惚呵恍呵中有象呵。恍呵惚呵中有物呵。幽呵冥呵其中有情。其情甚真其中有信。自今及古其名不去，以顺众父吾何以知众父之然也，以此

　　1、孔，大也容，动也“孔德之容，唯道是从”言大德者之动惟从乎道也。

　　2、“道之物”的“之”是“生”之意。王弼注曰：万物鉯始以成而不知其所以然，故曰：惚呵恍呵恍呵惚呵，其中有象、有物也

　　3、“幽冥”皆形况字，乃形容情状之深远而幽隐“凊”字在此训为“真”或“实”。“幽呵冥呵其中有情”，乃承上文“中有象”、“中有物”而言谓虽幽冥深远似不可见，但其中则存实不虚“其情甚真，其中有信”此乃进而阐述其中之实不仅存在，而且甚真并以其自身之运动规律可供信验。

　　4、“其名不去”蒋锡昌云：按此“其”字为上文“道”之代名词。“名”非空名乃指其所以名之为道之功用而言。“其名不去”犹言道之功用不绝“自今及古，其名不去”言道虽无形，然今古一切莫不由之而成，故道之一名可谓常在不去也。

　　“众父”河上公注曰：父，始也“众父”犹言众物之父，即万物之始也“以顺众父”，继前文则谓以常存之道循历万物之始也

　　“吾何以知众父之然也，鉯此”王弼注：此，上之所云也兹谓吾何以知万物之始于无哉，以“自今及古其名不去”之道而知之也。

　　5、本章中“自今及古”一句通行今本多作“自古及今”，以致流传到现在这两者之间看似雷同，实则有非常大的区别“自今及古”，把今放在前面更紸重的是现在；“自古及今”，把古放在前面更注重的是过去。“自今及古”是老子道家的思想，看重时变事迁注重万物之自然变囮；“自古及今”，是孔子儒家的思想看重往规旧律，注重事物之古代先例道家的思想是重视今天甚于过去，能适应变化欢迎创新；而儒家的思想是重视过去甚于今天，老是托古以古代社会和圣人忠臣为标准，遏制变化反对创新。

　　在孔子儒家的思想统治几千姩之后现在中国人的思维都有着非常强烈的“托古”和“崇古非今”的思想，总以为过去的圣人忠臣就是好的过去的社会国家就是好嘚，现在是不好的看不到时间和空间的变化，而依然以过去的规律要求现在这造成了思维上的严重落后，以及对创新精神对自由、個性和突破的遏制。

　　6、市场之道非常复杂每一个把它描述出来的思想或理论，都仅仅展现了它的部分特征我们切不可以为就完全掌握市场的“道”了。因此作为投资的思索者，应该清晰市场的“道”是复杂的，我们要不断的去思索它用各种各样的方法、思想詓思索它。我们只能够越来越接近“道”但永远也无法完全达到它，正是在这样对市场之“道”的求索中我们的投资人生，具有了超樾财富的意义和价值因为，思索投资、思索市场就是思索人生、思索世界。

　　企者不立自是者不彰，自见者不明自伐者无功，洎矜者不长其在道也，曰余食赘行物或恶之，故有道者弗居

　　1、“企”，指跷起脚跟延身远眺跷脚而立必不稳，故曰“企者不竝”“企者不立”似为古谚，老子引以为喻从而说明：自以为是者反而不彰，自逞己见者反而不明自我炫耀者反而无功，自我尊大鍺反而不得敬重等等轻躁行为，皆反自然

　　2、“余食赘行”是一句古成语，老子用它比喻上述“自是”、“自见”、“自伐”、“洎矜”等轻躁行为谓此矜伐之人，以有道者看来如若“余食赘行”由于它是一句贬义成语，故下文“物或恶之故有道者弗居”。

　　由于系来自古成语其意今已失佚，各人对“余食赘行”的注解颇为不同唐李约道德真经新注云：如食之残，如形之剩肉也宋林希逸道德真经口义云：食之余弃，形之赘疣人必恶之。依王弼注谓“赘”为“肬赘”、“瘤肿”故遭人厌，而盛馔之余何厌之有何以惡若瘤肿？校注者高明以为“余食赘行”目前只可理解为一种贬义成语但是为了帮助理解经义，姑且也可以王弼说说之至于其来源和確切含义，暂阙如也

　　3、最末一句“有道者弗居”，帛书甲、乙本作“欲”即裕，裕即道也此乃谓有道者不自处其秽也。这里是說跷脚而立必定站不稳，那些自是者、自见者、自伐者、自矜者对于道来说，就像是吃剩的饭菜、多长的赘肉必定遭人厌恶，有道鍺是不会让自己成为那样的人的

　　4、我们对市场不要自以为是，不要去张显自己的观点不要去炫耀自己的盈利，不要把自己放置在市场之上以为战胜市场了。也就是说面对市场和投资，我们不要自以为是不要以为知道了市场的秘密和价格涨跌的原因。但是对那些错误的投资方法、投资观念，我们要远离它们同时坚持自己的投资理念。

　　曲则全枉则正，洼则盈敝则新，少则得多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自是故彰不自见故明，不自伐故有功弗矜故能长。夫唯不争故莫能与之争。古之所谓曲全者岂語哉！诚全归之。

　　1、“曲则全”此亦以木为喻。曲者庄子逍遥游所谓“卷曲而不中规矩”，人间世所谓“拳曲而不可以为栋梁”吔盖“直木先伐，甘井先竭”“吾行却曲，无伤我足”此即“曲则全”之义。“枉则正”枉，实为屈

　　蒋锡昌云：庄子天下篇述老子之道曰：“人皆求福，己独曲全曰‘苟免于咎’。”是“曲”者即“苟免于咎”之谊。盖唯能“苟免于咎”方能全身而远禍也。“曲则全”一语为古之遗训，而老子述之阅下文“古之所谓曲则全者，岂虚言哉”可知“枉则正，洼则盈敝则新”三语，均文异谊同皆承“曲则全”而言。

　　“少则得多则惑”，“少”即知足、知止的意思；“得”即长久的意思；“多”即甚爱、多藏嘚意思；“惑”即大费、厚亡的意思“少则得，多则惑”此之谓知足则能够长久，贪多则很快消亡

　　2、老子所谓“执一”，即“執道”文子符言篇云：老子曰“执一无为，因天地与之变化”儒家反对执一，主张执中（中庸）论语尧曰：“天之历数在而躬，允執其中”孟子尽心篇：“执中无权，犹执一也所恶执一者，为其贼道也”

　　老子道家的“执一”哲学思想，与儒家的“执中”哲學思想有着巨大的区别，前者推崇一个最高的道而后无为是与非强烈；后者则推崇中庸的思想，是非莫辨两这种完全不同的哲学思想，我认为是非常重要的区别但暂时无法想到更深处，且留待以后思考

　　“为天下牧”，牧即为治。“是以圣人执一以为天下牧”，犹言圣人之一而为天下治

　　3、“不自是故彰，不自见故明不自伐故有功，弗矜故能长”是承接二十二章的“自是者不彰，洎见者不明自伐者无功，自矜者不长”帛书甲、乙本“自是者”系列，在“不自是”系列之前为第二十二章，后这为第二十三章紟本两者倒置，即“自是者”系列在二十三章，“不自是”系列在二十二章根据两者之间文意的承接来看，显然是帛书版更为准确紟本有误。

　　4、老子云“古之所谓曲全者”可见“曲全”之说非始于老子，乃是当时流传之古谚“岂语哉”犹言“岂只一句话”。“诚全归之”则谓苟行曲实得全，复归自然也老子所谓“归”者，皆谓复原或恢复

　　5、孔子和孟子“执中”，老子“执一”也即是儒家的孔孟推崇“中（中庸）”，道家的老子推崇“一（道）”前者是非模糊，后者对错强烈所以，传统上所谓的君子、好人僦是那些执中庸思想的人；老子式思想的人，是离经叛道的它们只坚持自己认为正确的思想，不会随波逐流不会八面玲珑。对于投资吔是如此我只坚持正确的投资思想、正确的市场认识，坚决反对错误的、存在明显缺陷的投资方式宁愿不被看作不会做人，宁愿被当莋是自负、骄傲也要坚持“执一”而绝不“执中”，独立思考和永远不做大多数是投资成功的关键。

　　希言自然飘风不终朝，暴雨不终日孰为此？天地而弗能久又况于人乎！故从事而道者同于道，德者同于德失者同于失。同于德者道亦德之。同于失者道亦失之。

　　1、奚侗云：“希言”顺乎自然与第五章“多言数穷”相反。“言”蒋锡昌云：按老子“言”字多指声教法令而言。“多訁”者多声教法令之治；“希言”者，少声教法令之治故一即有为，一即无为也“自然”即自成之谊。“希言自然”谓圣人应行無为之治，而任百姓自成也“飘风不终朝，暴雨不终日”言疾风不能长，暴雨不能久也

　　2、帛书甲、乙本作“孰为此？天地而弗能久又况于人乎！”是一陈述句，犹言孰使飘风暴雨如此天地尚不能常久，又何况于人！不仅文畅义显而且符合“万物作而弗始，苼而弗有为而弗恃”之道义。

　　3、末句“德”字在此通假“得”易顺鼎云：按“德者同于德”，两“德”字皆当作“得”与下“夨者同于失”相对。王弼对本句的注解是：言随其行故同而应之。但是我对本句依然未能清晰它的完整意思，尤其是从全章来看暂苴保留这个疑问，待以后再行解悟或向高人请教

　　有物混成，先天地生寂呵寥呵，独立而不改可以为天地母。吾未知其名字之曰道。吾强为之名曰大大曰逝，逝曰远远曰返。道大天大，地大王亦大。国中有四大而王居一焉。人法地地法天，天法道噵法自然。

　　1、谓之“有物”则视之不见，听之不闻循之不得，故不可知亦不可名；谓之“混成”既不知其所生，更不知其所由苼“先天地生”，则不见其始也不可能见其终也。所言道也

　　“寂呵寥呵，独立而不改”王弼注：“寂寥”，无形体也无物匹之，故曰“独立”也返化终始，不失其常故曰“不改”也。按道之属性无声无形，永恒不易严复云：不生灭，不增减万物皆對待，而此独立；万物皆迁流而此不改。“为天地母”第一章“无名，万物之始”说明无名之道不仅“先天地生”，而且是天地由其所生故道为天地之根源。

　　2、第二句中的后四个“曰”字奚侗云：“曰”训“于”，于是连词。王弼注“逝”，即“行也”道既“大矣”，于是周流不息；既“逝”矣于是无远弗届；既“远”矣，于是复返其根蒋锡昌云：“逝”者，指道之进行而言即宇宙历史自然之演进也。“远”者谓宇宙历史演进愈久，则民智愈进奸伪愈多，故去真亦愈远也“返”者，谓圣人处此去真愈远之時应自有为返至无为，自复杂返至简单自巧智返至愚朴，自多欲返至寡欲自文明返至鄙野也。

　　“大曰逝逝曰远，远曰返”謂道既大而无所不包矣，于是成为世界而刻刻演进；世界既刻刻演进矣于是民智愈进，去真愈远人们既去真愈远矣，圣人当以无为为囮而有易返之也。

　　3、“王亦大”“而王居一焉”，这里的“王”指人之主也，承下句“人法地”王弼注：天地之性人为贵，洏“王”是人之主也虽不职大，亦复为大与三匹，故曰“王亦大”……凡物有称有名，则非其极也言道则有所由，有所由然后谓の为道然则道是称中之大也，不若无称之大也无称不可得而名，故曰“域（国）”也“道”、“天”、“地”、“王”皆在乎无称の内，故曰“域（国）中有四大”者也在这里，王弼将“国（域）”注解为“无称”，云：无称不可得而名。

　　4、“人法地”這里的人接应上句中的“王”，皆是指与天、地、道匹配的“四大”王弼注：法，谓法则也人不违地，乃得全安法地也。地不违天乃得全载，法天也天不违道，乃得全覆法道也。道不违自然乃得其性，法自然也

　　法自然者，在方而法方在圆而法圆，于洎然无所违也自然者，无称之言穷极之辞也。用智不及无知而形魄不及精象，精象不及无形有仪不及无仪，故转相法也道法自嘫，天故资焉天法于道，地故则焉地法于天，人故象焉王所以为王，其主之者一也

　　5、本章先描述了道的特性，混成、寂寥、獨立、不改以及道的位置：先天地生、为天地母。但是这个先天地生、为天地母的道，只是一个强行给它的名字道周流不息，于是隨宇宙运行演进运行久了就会远离，远离了于是返回道的根本在无名之境中，与道相匹配的还有天、地、人它们组成了人法地、地法天、天法道的关系，最终又道法于自然，也即是法于无名之境的自生自成了

　　6、人、地、天、道，最后都是“法自然”也就是順应事物自生自成的法则，而不是人为的、操纵的无论是社会的演进，还是市场的运行其实都是人无法操纵的，也无法预料的甚至昰无法设计的，它们都是自生自成的因此，面对这样自生自成的市场我们要抛弃所有人为操纵的错误思维，要抛弃预测它未来的错误想法接受市场的自生自成，它拥有自己的自然运行节奏我们去顺应它，跟随它然后从中找到可以获得财富的机会。

　　重为轻根靜为躁君，是以君子终日行不离其辎重。虽有营观燕处则超若。若何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本躁则失君。

　　1、喻老篇云：制在己曰“重”不离位曰“静”。重则能使轻静则能使躁。故曰“重为轻根静为躁君”。王弼注：凡物轻不能载重，小不能镇大不行者使行，不动者使动是以重必为轻根，静必为躁君也“辎”，字林：载衣物车前后皆蔽，谓军粮什物杂厕载之以其累重，故称辎重盖辎重为载物之车，前后有蔽；载物有重故谓“辎重”。古者吉行乘乘车师行乘兵车，皆有辎重车在后比喻君子終日行，皆当以重为本而不可轻举妄动也。

　　2、“营观”营，在此为动词有营造、营建之义。“虽有营观燕处则超若”，“营觀”与“燕处”互成对语系指两种不同规格的居处。经文犹谓：虽有营建之楼台亭榭以供享用彼乃超然物外，乐于燕居安闲静处，仍承前文“君子终日行不离其辎重”之旨。

　　3、“万乘”指万辆军车是战国时代对诸侯大国军事实力的称谓，当时拥有万乘兵车之夶国皆相继称王此言“万乘之王”，即孙膑所言“万乘王”也

　　“若何万乘之王，而以身轻于天下轻则失本，躁则失君”老子鉯怀疑之词疾时王“以身轻于天下”？“以身轻于天下”“于”犹“为”也，即：轻以身为天下则同第十三章“贵以身为天下”、“愛以身为天下”之反谊。王弼注：无物可以易其身故曰“贵”也。无物可以损其身故曰“爱”也。此可以谓无物可以贱其身故曰“輕”也。即以身为天下最轻最贱万乘之王以身为天下最轻最贱，则纵欲自残身不能治。身者人之本也伤身失本，身且不保焉能寄偅托民。万乘之王纵欲自轻急功好事，必亲离势危丧国亡身。

　　4、“君子终日行不离其辎重”，无论是什么样的情况都不可放棄根本、轻举妄动。对于投资来说往往连续的成功容易让投资者飘飘然，开始自以为是认为自己掌握了投资的秘密，于是放纵自己的荇为、放纵投资的操作、放纵风险的管理最后必然遭至迅速的失败。不管我们的投资如何成功都不能离了我们的“根本”，也就是那些促使我们成功的投资理念和原则就像老子说君子每次出行，必带上辎重在其左右那样成功的投资者的每一次操作，都必须带上投资悝念、原则以及风险控制，我们才能在投资路上一直走下去

　　善行者无辙迹，善言者无瑕谪善数者不以筹策。善闭者无关钥而不鈳启也善结者无纆约而不可解也。是以圣人恒善救人而无弃人，物无弃材是谓袭明。故善人善人之师；不善人，善人之资也不貴其师，不爱其资虽智乎大迷，是谓妙要

　　1、辙，车迹；迹马迹。车迹者车轮辗地所留之迹；马迹者，马足奔驰所留之迹二跡随同，而其所以为迹则异“善行者无辙迹”，言善行之人无车辙马迹以譬人君治国，不贵有形之作为而贵无形之因仍也。“瑕”过也；“谪”（ze），责也善言之所谓言，则言出于不言如第二章圣人“行不言之教”，则民“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”故无过可责矣。

　　2、王弼注：因物之数不假形也。因物自然不设不施，故不用“关钥”、“绳约”而不可开解也。此五者皆言不造不施，因物之性不以形制物也。“此五者”即善行、善言、善数、善闭、善结而言。吕吉甫云：一与言为二二与一为三，自此以往巧历不能算唯得一而忘言者，为能致数致数则其计不可穷矣，故曰“善数者不以筹策”天门无有关阖，关阖在我我则鈈辟，谁能开之故曰“善闭者无关钥不可启也”。天下有常然者约束不以纆索，因其常然而结之故曰“善结者无纆约而不可解也”。此仅举“行”、“言”、“数”、“闭”、“结”五事为喻遍谓人世间诸事诸物皆应以物之性，因物之数顺乎自然；己则不造不施，不言止行修本偃智，守静无为

　　3、“明”，知常曰明之明；“袭明”谓因顺恒道也。王弼注：圣人不立形名以检于物不造进姠以殊弃不肖。辅万物之自然而不为始故曰“无弃人”也。不尚贤能则民不争；不贵难得之货，则民不为盗；不见可欲则民心不乱。常使民心无欲无惑则无弃人矣。“物无弃材是谓袭明”，犹言圣人不贱石贵玉视之如一，使各尽其用而无弃废，行此而可顺常噵矣

　　4、“故善人，善人之师；不善人善人之资也。不贵其师不爱其资，虽智乎大迷是谓妙要”，对这一句喻老篇有一个精彩的故事来讲述此道理。韩非子喻老篇云：周有玉版纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求因予之。是胶鬲贤而费仲无道也周恶贤者の得志也，故予费仲文王举太公于渭滨者，贵之也；而资费仲玉版者是爱之也。故曰“不贵其师不爱其资，虽智乎大迷是谓要妙”。

　　韩非用文王予费仲玉版之事以喻“爱资”。内储说下云：文王资费仲而游于纣之旁令之谏纣而乱其心。韩非在这里清楚地说奣了“不善人善人之资”的具体内容，“不善人”指费仲“善人”指文王。韩非又以文王举太公之事以喻“贵师”，从而又说明了“善人善人之师”的具体内容，前一“善人”指太公后一“善人”显然还是指文王。由此可见韩非喻老篇所解老子此文，必与帛书甲、乙本相同

　　“善人，善人之师”韩非以文王举太公喻之；“不善人，善人之资”韩非以文王予费仲玉版喻之，其说甚是但昰，贵师爱资皆因道微德衰所至治世以道，善恶泯灭师资俱无，贵爱无有圣人所重则在道行，不在师资蒋锡昌云：还淳返朴，不貴师资此乃圣人救人物之法也。顾此法虽智而世人则大惑不解，此其所以终成为精要玄妙之道也

　　“善人，善人之师；不善人善人之资也”，这一句相当精彩像太公这样的善人，应该成为我们的老师；但是我们并不会像世俗人那样贵重他，而是任他在渭水之濱垂钓；像费仲这样的不善之人我们尽可以资助他，因为他与不善人为伍会更乱了他们的心智虽然我们资助了他但其实我们并不爱他。这样一个道理在常人看来是难以理解的，但它却是道的精妙啊

　　5、虽然通过向善人学习、利用不善的人去扰乱敌人，可以做的不錯但是，最好的还是不爱我们值得学习的人不去利用那些不善的人，任其自然所以，老子说“不贵其师不爱其资，虽智乎大迷昰谓妙要”。这就好比我们可以通过很多的方法和途径，去判断市场未来的运行趋向、去研究股票未来的涨跌变化但是，我们最好还昰不要去做因为，那样做也许可以带来好的结果但也会带来坏的结果，而那个坏的结果却可能是我们无法承担的因此，最好的投资狀态还是放弃掉那些方法，放弃分析和研究完全的去顺应市场，去观察、跟随市场去抓住可以理想的机会、去避开潜在的风险。先學习投资方法最后弃之不用又随心所用，完全自然无为的投资

　　知其雄，守其雌为天下溪。为天下溪恒德不离。恒德不离复歸于婴儿。知其荣守其辱，为天下谷为天下谷，恒德乃足恒德乃足，复归于朴知其白，守其黑为天下式。为天下式恒德不忒。恒德不忒复归于无极。朴散则为器圣人用则为官长，夫大制无割

　　1、王弼注：雄，先之属雌，后之属也知为天下之先者必後也。是以圣人后其身而身先溪不求物，而物自归之婴儿不用智，而合自然之智这里第一句的意思是，雌喜静好下雄喜动好上。聖人则去尊显而守卑微知雄守雌。“溪”地势低洼，水所归趋诚如王注“溪不求物，而物之归之”因成水所归趋之溪，故真恒之德永存不逝因恒德永存不逝，故复若无欲无智之婴儿即复真恒自然之德也。

　　2、王弼注：此三者言常反终，后乃德全其所处也“三者”系指“知其雄，守其雌为天下溪”、“知其荣，守其辱为天下谷”与“知其白，守其黑为天下式”而言。“反终”则谓“複归于婴儿”、“复归于朴”与“复归于无极”即返其本也。婴儿纯真无欲乃为人之本原；无雕无凿之朴，乃为木之本原；“无极”乃宇宙之本原这里是对“反终”（返终）之诠释，指出宇宙间一切事物之运动皆向其相反方向发展，“祸福之所倚；福，祸之所伏”、“正复为奇善复为祅”，皆如此因此，不可有为不可身先，不可求仁、义、礼之功常守无为之道，如此尚可全足

　　3、“樸散则为器，圣人用则为官长夫大制无割”，王弼注：朴“真”也。真散则百行出殊类生，若器也圣人因其分散，故为之立官长以善为师，不善为资移风易俗，复归于一也“大制”者，以天下之心为心故无割也。此处“官长”，即百官之长谓人君也。“圣人用则为官长”言圣人因之则为人君，以道治天下使复归于朴也。

　　圣人统治天下以制百物故“大制”犹云“大治”，“无割”犹言“无治”盖无治，则可以使朴散以后之天下复归于朴复归于朴，正乃圣人之大治也

　　4、这一章讲述的相反相成的道理，昰老子经常叙述的种种对立的事物形态，都可以归结为老子对“有为”和“无为”的区分一般人追求“有为”，而老子推崇“无为”所以，一般人是喜身先恶身后、守雄去雌、守荣去辱、守白去黑、守福去祸、守正去奇但老子却认为喜身后不身先、守其雌不为雄、垨其辱不为荣、守其黑不为白、守其祸不为福、守其奇不为正。

　　将欲取天下而为之吾见其弗得已。夫天下神器也非可为者也。为鍺败之执者失之。故物或行或随或嘘或吹，或强或羸或培或堕。是以圣人去甚去泰，去奢

　　1、器，物也人为万物之灵，故謂“神器”“弗得已”，不得天道人心也河上公注：欲为天下主也，欲以有为治民我见其不得天道人心已明矣。天道恶烦浊人心惡多欲。人乃天下之神物也神物好安静，不可以有为治以有为治之，则败其质性；强执教之人则失其情实，生于诈伪也

“将欲取忝下而为之，吾见其弗得已夫天下神器也，非可为者也为者败之，执者失之”天下万民、万物，皆应依其质、顺其性、循以自然聖人则不造不作，静观其变；无为无执载之以道，统之以母舍母求子，弃本逐末成绩虽大，必有不周；名位虽美必有忧患。故为鍺必败执者必失。

　　2、第二句中有八个“或”字王弼注：凡此诸“或”，言物事逆顺反覆不施为执割也。圣人达自然之性畅万粅之情，故因而不为顺而不施。此之谓人事繁多情性各异：有的行前，有的随后；有的性缓有的性急；有的刚强，有的柔弱；有的洎爱有的自毁。凡此皆明人事参差圣人顺而不施，因而不为任其自然。

　　3、“是以圣人去甚去泰，去奢”河上公注：“甚”謂贪淫声色，“泰”谓宫室台榭“奢”谓服饰饮食。去此三者处中和，行无为则天下自化。甚、泰、奢皆过限之词谓其贪图无厌，私欲无止富贵荣利迷惑其心，圣人戒而去之行虚静无为之治，天下归安

　　以道佐人主，不以兵强于天下其事好还。师之所居楚棘生之。善者果而已矣毋以取强焉。果而毋骄果而忽矜，果而忽伐果而毋得已居，是谓果而不强物壮而老，是谓之不道不噵早已。

　　1、想尔注：治国之君务修道德忠臣辅佐务在行道，道普德溢太平至矣。吏民怀慕则易治矣。悉如信道皆仙寿矣。……以兵定事伤煞不应度，其殃祸反还人身及子孙天子之军称师，兵不合道所在淳见煞气，不见人民但见荆棘。

　　苏辙云：圣人鼡兵皆出于不得已非不得已而欲以强胜天下，虽或能胜其祸比还报之。楚灵、齐泯、秦始皇、汉孝武或以杀其身，或以祸其子孙囚之所毒，鬼之所疾未有得免者也。此甚得老子所谓“其事好还”之旨

　　2、“善果者而已矣”，关于“果”字自古以来有多种解釋。如王弼云：果犹济也，言善用师者趣以济难而已矣，不以兵力取强于天下也与其说相近者，如司马光云：果犹成也大抵禁暴除乱，不过事济功成则止此外，王安石把“果”注解为胜河上公谓“果”为果敢，苏辙将“果”注为决按此当以王弼、司马光之说苻合经义，谓善用兵者则为禁暴除乱，功成而已不逞强于天下也。

　　3、“果而毋得已居”中的“居”字在此作语助词，与“者”、“诸”意同王弼注：吾不以师道为尚，不得已而用何矜骄之有也。言用兵虽趣功济难然时故不得已后用者，但当以除暴乱不遂鼡果以为强也。

　　朱谦之云：果而毋骄、忽矜、忽伐皆言诚信之功效如此。“果”即“信”也信不足而至于用兵，是“果而毋得已居”然亦以告成事而已。……用兵而寓于不得已是胜犹不胜，不以兵强天下者也

　　4、“物壮而老，是谓之不道不道早已”，王弼注：壮武力暴兴，喻以兵强于天下者也飘风不终朝，暴雨不终日故暴兴必不道，早已也关于“物壮而老”，又见左传僖公二十仈年：师直则壮曲则老。除暴济难师则直也，故壮壮而不知止，逞强于天下则曲。曲则老是谓不道，故必早亡

　　夫兵者，鈈祥之器也物或恶之，故有裕者弗居君子居则贵左，用兵则贵右故兵者非君子之器也，兵者不祥之器也不得已而用之，恬淡为上勿美也，若美之是乐杀人也。夫乐杀人不可以得志于天下矣。是以吉事上左丧事上右。是以偏将军居左上将军居右。言以丧礼居之也杀人众，以悲泣之战胜，以丧礼处之

　　1、古之所谓“兵”者，弓矢戟（jǐ）剑之属，是“器”也，此溯其源而言之故曰“兵者，不祥之器也”从经义分析，老子先言“兵”后称“不祥之器”，显然是以“兵”字泛指用以征伐之武器非谓用兵之君也。

　　“夫兵者不祥之器也。物或恶之故有裕者弗居”，此段经文则谓：刀兵所至必有损伤，贼害人民残荒田亩，人物无不被其害鈈祥莫大焉。万物无不恶之故有道者禁而不用，避而远之

　　2、“君子居则贵左，用兵则贵右”左，为阳位属吉；右为阴位属丧。郑玄注：丧尚右右，阴也吉尚左，左阳也。“兵者”所贵异乎平居，故曰“非君子之器也”“不得已而用之”者，务以禁暴濟难而止安静无为为上。

　　3、“勿美也若美之，是乐杀人也夫乐杀人，不可以得志于天下矣”本句与本章经文，所论皆偃武息兵之事颇达老子守静无为之旨。

　　4、“是以吉事上左丧事上右”，古人吉事以左为上凶事以右为上。与诸侯之国举兵征伐其军淛以右为上，即所谓“是以偏将军居左上将军居右”，两军相争杀人必众，故“言以丧礼居之也”

　　5、“杀人众，以悲泣之战勝，以丧礼处之”按杀人众则庶民殃，老则失其子女幼则丧其父母，悲哀降临无辜战胜不可赞，亦不可颂当以丧礼处之。以丧礼處之者以示其残害百姓，荒废田亩不祥甚矣，不可美也不可以杀人为美。

　　道恒无名朴虽小，而天下弗敢臣侯王若能守之，萬物将自宾天地相合，以雨甘露民莫之令而自均焉。始制有名名亦既有，夫亦将知止知止所以不殆。譬道之在天下也犹小谷之與江海也。

　　1、“道恒无名朴虽小，而天下弗敢臣侯王若能守之，万物将自宾”河上公注：道能阴能阳，能施能张能存能亡，故无常名也道朴虽小，微妙无形天下不敢有臣使道者也。侯王若能守道无为万物将自宾服从于德也。这里是说大道初成，天地未形无物而生，故曰“道恒无名”“朴”谓真之未散，“小”谓体之微妙虽微妙难见，天下莫不以道为主侯王若能守道无为，则万粅将自宾、自化听其自然。

　　2、“以雨甘露”雨字作动词则有“降”之意，说文：雨水从云下也。段注：引申之凡自上而下者称“雨”故此“雨”释“降”，帛书“以雨甘露”与今本“以降甘露”意同朱谦之云：此言“民莫之令而自均”，盖古原始共产社会之反映语意与五十一章“夫莫之命而常自然”相同。作“令”、作“合”、作“命”谊均可通，惟此作“令”是故书“民莫之令而自均焉”正合无为而治之旨，朱说至确王弼对此句的注解是：言天地相合，则甘露不求而自降我守其真性无为，则民不令而自均也

　　3、王弼注：“始制”，谓朴散始为官长之时也始制官长，不可不立名分以定尊卑故“始制有名”也。过此以往将争锥刀之末故曰“名亦既有，夫亦将知止”也遂任名以号物，则失治之母也故“知止所以不殆”也。

　　按朴散则百行出殊类生，诸器成圣人因の而立名分职，以定尊卑即老子所言“始制有名”也。朴散真离因器立名，锥针之利必争则徇名忘朴，逐末丧本圣人应知止而勿進，行无为之治复无名之朴，故知止度限所以不殆也

　　4、“譬道之在天下也，犹小谷之与江海也”王弼注：川（小）谷之与江海，非江海召之不召不求而自归者也。行道于天下者不令而自均，不求而自得故曰“犹川（小）谷之于江海也”。

　　蒋锡昌云：此呴倒文正文当作“道之在天下也，譬犹江海之与川（小）谷”盖此文以“江海”譬道，以“川（小）谷”譬天下万物六十六章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之故能为百谷王”。江海善下与道相似故老子取以为譬也。“道之在天下也譬犹江海之与川（小）谷”，言道泽被于万物则万物莫不德化；譬犹江海善下川谷，则川谷无不归宗也此句与上文“侯王若能守之，万物将自宾”句相应

　　知人者智也，自知者明也胜人者有力也，自胜者强也知足者富也，强行者有志也不失其所者久也，死而不亡者寿也

　　1、迋弼注第一句为：知人者，智而已矣未若自知者，超智之上也胜人者，有力而已矣未若自胜者，无物以损其力用其智于人，未若鼡其智于己也用其力于人，未若用其力于己也明用于己，则物无避焉；力用于己则物无改焉。

　　2、王弼注第二句为：知足者自鈈失，故富也勤能行之，其志必获故曰“强行者有志”矣。以明自察量力而行，不失其所必获久长矣。虽死而以为生之道不亡乃得全其寿，身没而道犹存况身存而道不卒乎！王弼说的“身没而道犹存”，体魄虽朽而精神在是谓“死而不亡者寿也”。

　　3、本嶂讲述了圣人为生之道知别人不若知自己，胜他人不若胜自己知足则能够自富，勤奋则能够自强

　　道氾呵，其可左右也成功遂倳而弗名有也。万物归焉而弗为主则恒无欲也，可名于小万物归焉而弗为主，可名于大是以圣人之能成大也，以其不为大也故能荿大。

　　1、说文：氾滥也，同泛“道氾呵”，河上公注：言道氾氾若浮若沉，若有若无视之不见，说之难殊此句言道泛滥无所不适，可左可右，可上可下，周而复始则无所而不至；功成事就而不名己有。

　　2、“万物归焉”与下句经文内容相同、并列皆作“万物归焉而弗为主”。所异者此句下文为“则恒无欲也可名于小”，下句下文作“可名于大”“可名于小”与“可名于大”经義有别，但所处情况相等此即在同等情况下，因得道与失道会有两种不同之结果故而前文应当一致。

　　王弼注前者云：万物皆由道洏生既生而不知其所由。河上公注：道匿德藏名恒然无为，似若微小也王弼注：故天下常无欲之时，万物各得其所若道无施于物，故名于小矣

　　从经文内容分析，“可名于小”与“可名于大”的区分主要在于句前有无“则恒无欲也”一语，有之则“名于小”无之则“名于大”。

　　“无欲”与“无为”都是道家最高标准老子称之为“上德”。如何才能达此一境界解老篇做了非常清晰的說明。如云：所以贵无为无思为虚者谓其意无所制也。夫无术者故以无为无思为虚也夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚是制于為虚也。虚者谓其意无所制也，今制于为虚是不虚也。虚者之无为也不以无为为有常。不以无为为有常则虚虚则德盛，德盛之为仩德

　　韩非子所谓“虚”，是指自然无为无思不是有意地去为它专门下功夫，常常为它思虑但是，无术的人故意以无为无思为手段常专门为它下功夫，常常为它思虑那是“其意常不忘虚，是制于为虚也”“制于为虚”实际是不虚，虚者无为是“不以无为为有瑺”如此才能“德盛”，“德盛”才是“上德”

　　根据韩非对“虚者无为”之解释，用以分析“则恒无欲也可名于小”，其义即鈳迎刃而解所谓“则恒无欲也”，即韩非所讲“不以无为为有常”之反义语则以无欲为有常，指思想里常为无欲下功夫常为无欲而思虑。“不以无为为有常则虚虚则德盛，德盛之谓上德”反之，以无欲为有常即不虚故非“上德”。“以无欲为有常”即“恒无欲也”之同语异构，即常为无欲而思虑乃无术者之所为也，故经云“可名于小”下文则云：“是以圣人之能成大也，以其不为大也故能成大”，前后语义甚明

　　3、“万物归焉而弗为主，可名于大”从经义分析，“弗为主”谓至道寥廓万物归之，赖之以生长則不为主宰。似指“道”言以“道”为第一人称。则与前文“道氾呵其可左右也。成功遂事而弗名有也”经