秦使人使齐,齐、秦之交阴合.是什么意思_百度知道[书库文信]2006年翻书偶拾
2006年翻书偶拾1、【B=X+C条】如果一个人的表现（behavior）用B表示，则B应该等于C+X。一个人恒等于X,领导不会启用你。一个人恒等于C，领导不会永远器重你。B=X+C2、【成中英C理论条】成中英在《C理论：中国管理哲学》一书中阐述的C理论，意为Change（易）、China（中）、Chou（周），表明此说源于《周易》，也意谓Centrality、Control、Contigency、Creativity、Coordination，分别与“土、金、水、木、火”一一对应，表示管理体系之目标性、控制性、变化性、创造性与协调性。3、【夏日山中条】懒摇白羽扇，裸体青林中。脱巾挂石壁，露顶洒松风。——李白《夏日山中》4、【黄帝内经条】显存文献中最早记载《内径》书名的是班固的《汉书·艺文志》。《黄帝内经》162篇是春秋战国至西汉末期间医学理论与治疗经验的论文汇编，其论文非出于一人之手，亦非一时之作。《黄帝内经》、《黄帝外经》、《扁鹊内经》、《扁鹊外经》、《白氏内经》、《白氏外经》、《旁篇》，合称“医经七家”。日本山田庆儿按《内经》所提及的医家名称及所论述的内容，将其分为黄帝派、少师派、伯高派、岐伯派、少俞派。皇帝、少师为前期二派，伯高、岐伯、少俞为后期三派。前期二派以阴阳说作为阐述医学理论的基础；后期三派则在阴阳说之外引用了五行说。——王洪图《内经选读》5、【共产主义宣言条】The proletarians have nothing to lose but their chains.They have a world to win.Working men of all countries,united!——Manifesto of the Communist Party6、【群己权界条】《法言》曰：周之人多行，秦之人多病。十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰《群己权界论》，畀手民印板以行于世。夫自繇之说多矣，非穆勒是篇所能尽也。虽然，学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。——严复《群己权界论·译者序》（按：严复主张“以自由为体，以民主为用”。中西方之别和中国现代化改革不能成功在于“自由与不自由之异”。）7、【费恩曼条】大自然的定律是近似的：起先我们找到的是“错”的定律，然后才发现“对”的定律。
——《费恩曼物理学讲义》8、【药王寿养条】养性之道，常欲小劳，但莫大疲及强所不能堪耳。且流水不腐，户枢不蠹，以其运动故也。养性之道，莫久行、久立、久坐、久卧、久视、久听。盖以久视伤血，久卧伤气，久立伤骨，久坐伤肉，久行伤筋也。仍莫强食，莫强酒，莫强举重。莫忧思，莫大怒，莫悲愁，莫大惧，莫跳踉，莫多言，莫大笑。勿汲汲于可欲，勿怛怛于怀忿，皆损寿命。若不能小犯者，则得长生。每旦初起，面向午,展两手于膝上,心眼观气,上入顶,下达涌泉,旦旦如此,名曰迎气。《列子》曰：一体之盈虚消息，皆通于天地，应于物类。彭祖曰：……一日之忌者暮无饱食,一月之忌者暮无大醉, 一岁之忌者暮须远内,终身之忌者暮常护气。夜饱，损一日之寿；夜醉，损一月之寿；一接，损一岁之寿。 慎之。是以人年四十以下即服房中之药者，皆所以速祸，慎之慎之。故年未满四十者，不足与论房中之事，贪心未止，兼饵补药，倍力行房，不过半年，精髓枯竭，惟向死近。少年极须慎之。……昔黄帝御女一千二百而登仙，而俗人以一女伐命，知与活，岂不远矣?其知道者，御女苦不多耳。 凡御女之道，不欲令气未感动、阳气微弱即交合。必须先徐徐嬉戏，使神和意感良久，乃可令得阴气，阴气推之，须臾自强。所谓弱而内? ，坚急出之。进退欲令疏迟，情动而止。不可高自投掷，颠倒五脏，伤绝精脉，生致百病。但数交而慎密者，诸病皆愈，年寿日益，去仙不远矣。不必九、一、三、五之数也，能百接不施泻者，长生矣。“凡精少则病，精尽则死，不可不忍，不可不慎。数交而时一泄，精气随长，不能使人虚损；若数交接则泻精，精不得长益，则行精尽矣。”又“凡养生要在于爱精。若能一月再施精，一岁二十四气施精，皆得寿百二十岁。若加药饵，则可长生。所患人年少时不知道，知道亦不能信行，至老乃始知道，便以晚矣，病难养也。虽晚而能自保，犹得延年益寿；若少壮而能行道者，仙可冀矣！”故其大要,一曰啬神,二曰爱气,三曰养形,四曰导引,五曰言语,六曰饮食,七曰房室,八曰反俗,九曰医药,十曰禁忌。过此以往，未之或知也。——《药王寿养集》9、【三P条】自上个世纪50年代以来，西方工业发达国家经历了所谓“人口爆炸”(Population)、“环境污染”(Pollution)、“资源枯竭”(Poverty)的“三P”危机。10、【神话条】在科学文明的语境下，我们对神性的了解相当草率粗浅……神话有助于人们发现自身在世界之中所处的位置以及他们真正的配合能力。（P6）把神话视为较低级的思维模式是一个错误，它误认为人类到达理性时代后，就应该彻底抛弃神话。神话并非人类历史上的粗浅尝试，也从未宣称其故事为客观事实。（P9）——（英）凯伦·阿姆斯特朗《神话简史》11、【一分钟经理条】作为一个经理，重要的并不是你在场时发生了什么，而是你不在场时会发生什么。KISS法：保持扼要简单(Keep It Short and Simple)。KISS，就是“简单些、傻瓜化”(Keep it Simple, Stupid)。Price体系：定位（Pinpoint）、记录（Record）、参与（Involve）、辅导（Coach）、评价（Evaluation）。——《一分钟经理的实践》12、【多名之上帝条】我认为主要有两类神学，人们已经恰如其分地称其为“教义神学”和“问题神学”。教义神学研究和保护集成的传统，认为传统的基本结构是持久有效的。因为他们都是神所启示的。另一方面，问题神学发生在传统和世界之间的交界面，它的关切点是根据新处境创造新神学。……前一种神学思想保持信仰之船的稳定，而后一种神学思想则开动了信仰之船。事实上，二者都是必要的，一个保持信仰之船的稳定，而另一则则在历史之风面前可以继续前进。（P13）——《多名的上帝》，（美）约翰·希克著，王志成译，中国人民大学出版社，2005年6月
13、【同声歌条】邂逅承际会，得充君后房。情好新交接，恐栗若探汤。不才勉自竭，贱妾职所当。绸缪主中馈，奉礼助烝尝。思为宛篛席，在下蔽匡床；愿为罗衾帱，在上卫风霜。洒扫清枕席，鞮芬以清香。重户结金扃，高下华灯光。衣解金粉御，列图陈枕张。素女为我师，仪态盈万方。众夫所希见，天老教轩皇。乐莫斯夜乐，没齿焉可忘？——张衡《同声歌》14、【服装号型条】服装号型是指人体的净体数值而不是服装的规格尺寸。“号”指身高，“型”指胸围或腰围。现行号型标准将人体分为Y（22—17）A（16—12）B（11—7）C（6—2cm，胸围--腰围差数）四种体型。目前应用得最多的号型系列是5-4系列，即“号”以5cm为一档，“型”以4cm为一档。15、【始终条】臣闻之于《书》曰：“谨厥初，惟其终。”又曰：“谨厥终，惟其始。”始则念终，不敢不谨也；终则念始，不敢不勉也。——北宋·博元俞《论治性之道》16、【正人心条】臣窃惟天下事最可扰者，不在今日之盗贼水旱，而在今日之人心。盖人心者，古今治乱之所系，而世道污隆之所从出焉者。……夫不肖之吏，何代蔑有？乃至以不肖为贤，则必以贤为不肖，由是而是非颠倒，毁誉有不可胜言者矣。此人心之坏，在吏治者，一也。臣闻宋臣岳飞之言，曰“文臣不爱钱，武臣不惜死，则天下平。”今武臣不特惜死，而又爱钱。……此人心之坏，在封疆者，二也。……盖浇薄之端，始自士大夫，而攻击之祸，遂中于人心。臣盖不胜有江河日下之感矣。此人心之坏，在风俗者，三也。……倘内外臣工，能共洗偏私之肺肠，一遵荡平之王道，则人心正而风俗淳，治安之象可立见也。——清·萧震《请正人心疏》17、【明纲纪条】大端之谓纲，非纲无以统纪；条析之谓纪，非纪无以运纲。盖国之有纲纪，犹行者之有舟车。行无舟车则水路不通，国无纲纪则政教不达。——清·朱鼎清《请明纪纲定人心疏》18、【纪纲条】臣闻寿天下之脉者，在国论；闲人心之邪者，在朝纲。国论之不立，脉病随之矣；朝纲之不正，邪气垂之矣。——南宋·吴昌裔《论纪纲》19、【英语及译句条】What doesn’t kill you, make you stronger.译者一也(Identification)，译者艺也(Re-creation)，译者异也(Innovation)，译者依也(Imitation)，译者怡也(Recreation)，译者易也(Rendition)。
——许渊冲海水朝朝朝朝朝朝朝落浮云长长长长长长长消译1：Sea waters tide, day-to-day tide, everyday tide and everyday ebb,Floating clouds appear, often appear, often apear and often go.（金湜、奈达）译2：Every day floating clouds come and goVery onften sea waters ebb and flow（爱尔兰Noel译）Oxford teaches you noting about everthingCambridge teaches you everything ahout nothing牛津教你有中之无，剑桥教你无中之有。If you leave ‘managing money’ alone, Money will manage to leave you alone.你不理财，财不理你英文对联：To China for china, China with china, dinner in chinaTo Turkey for turkey, Turkey with turkey, dinner in tukeyTurhey’s turkey on China’s china20、【金刚经修习条】世人诵经，多觅静室，殊不知坚诚全在于心，而不在于境也。本心若静，虽居闹市丛中，亦是深山僻地，试看吾儒善读书者，蓬门圭窦，挂角而读，带经而锄，竟以成功，何在书房之静乎。——《金刚经辟妄·何必静室》对佛像，意在起人敬畏。殊不知经中云凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来，又云：庄严佛土者即非庄严，是名庄严，乃知庄严以及佛相俱在心之诚否？心若不诚，虽时刻与圣像不离，亦何益矣。——《金刚经辟妄·何必设像》吾辈在家俗人，难免尘劳紧冗，非同出家闲人可比。假若正在诵经之际，忽有紧急事务，必俟此经诵完，岂不迟误。果有紧事，但须记著经中分数，就此止住，俟事毕，再来补完，未为不可。至于此经注解，非细加参详，则妙义不明，若人事匆忙之际，何能全读，须知尘事稍闲，随便看一段，可得一段之益，解一分即有一分之功。试看六祖，当日只闻经中应无所住而生其心一句，即证菩提，可见惟在学人心悟如何，岂计其语句多寡耶。——《金刚经辟妄·何必全部》21、【吕祖师条】迅速光荫不可留，年年只见水东流。不信试把青菱照，昔日朱颜今白头。元宵灯后便无灯，万古长明只此心。朗照诸天终不灭，一龛佛火月三更。——《吕祖师降三十二次揭》22、【金刚经讲颂条】至哉世尊，悲愿无边。在舍卫国，设大法筵。入城乞食，常随千二百罗汉。敷座而坐，云集百万众人天。大开覚路，直指心渊。真四生之慈父，乃群品之福田。空生深解，合掌赞焉。真法王，真医王，病者得遇悉安康。如宝筏，如慈航，溺者得渡尽归乡。淡般若，喻金刚，互相唱文彩彰。义如虚空之广大，理若沧海之汪详。句句醍醐，字字津粱。四句偈，此经出，受持胜施万千镒。恒河沙等身布施，不如念句波罗密。色布施，声布施，无相布施福无比。无为之福胜有为，万分之中无一二。五蕴迷云顿割开，性天慧日杲杲地。我忆当年都着相，无端认色为魔障。一得心空诸相空，色身即是如来藏。我必多生种善根，一闻此经生实信。悟佛义，传佛印，愿我生生一为佛胤。阿罗汉，方离欲，潇潇洒洒无拘束。愿如须菩提之无诤，愿如忍辱仙之忍辱。后五百岁有是人，是人即是释迦族。善哉如来善护念，善哉如来善付嘱。不可取，不可说，空生为我多饶舌。我学无为无不为，圣贤执滞有差别。如来阐扬般若经，原为最上乘者说。佛法者，非佛法。虚空粉碎休锥扎，痴人认定不能舍，何异婴儿守黄叶。佛土者，即心土，心净即是庄严义。应所无住生其心，若说有生依旧昧。心清净，生实相，实相无形权说相。有迁有变皆弗实，常住真心决不丧。悟不难，迷不易，人身难得莫虚弃。若然会得此经意，圆覚伽蓝恣游戏。离诸相，即诸佛，大地本来无一物。神秀昔年不見性，徒然悬镜时时拂。我不惊，我不怖，高低尽是故乡路。了然不必问东西，父子上山岂相顾。到彼岸，非彼岸，彼此原来同一贯。若心有住即非住，细细与君重判断。众生者，非众生，凡圣从来无定名。凡人个个堪成佛，只为愚痴名不更。若人悟得此经义，荷担如来非别人。天人恭敬如塔庙，只为如来在汝身。先世罪业即消灭，无上菩提心自明。一切法，皆佛法。世界将来一把捏，舒卷分明都在我，不须稽首问菩萨。——《金刚经讲颂》23、【未来工作条】在当今社会中，无论你喜欢与否，无论我们现在的正是职业地位如何，我们都必须把自己当成暂时工作者。……无论如何，我们都是在所谓“暂时世界”中生活与工作的人。（P9）无论你的经验与成就多辉煌，都得时时做好准备重新找饭碗。在这个环境下，工作成为永无止尽的拍卖大会，你得时时刻刻证明自己拥有聪明才智、技能与知识，进而成为该项职务的最佳主角。（P9）当你感受生涯转折点时刻来临，千万不要耸耸肩地放过了，相反的，拥抱这个机会，让它指出你想走的人生道路（P39）。如果你已经陷入生涯焦虑中，或许用另一种角度思考，将会更清楚地知道自己的理想与优先顺序，并对生涯的成功有全新的承诺。（P48）无论你喜欢与否，为以确保可雇用性的方法便是把自己变成有价商品，不时地自我推销，让别人愿意购买你所提供的服务。（P123）——（美）巴巴拉·摩西丝《未来工作象什么：来自暂时世界的好消息》24、【孟子师说条】天下之最难知者，一人索之而弗获，千万人索之而无弗获矣。天下至最难致者，一时穷之而未尽，千百年穷之而无不尽矣。——黄宗羲《孟子师说》25、【碑铭条】夫功烈当时而显扬千载者，非竹帛无以褒其训，非金石无以铭其德。——《北周文王碑》26、【姑义条】古于姑之称有二：《尔雅·释亲》“父之姊妹为姑”，《诗·泉水》“问我诸姑”，《左僖公十五年传》“姪其从姑”，是也。妇称夫之母曰姑，《礼记·内则》“妇事舅姑如事父母”是也。又《谷梁文公三年传》曰“妇者，有姑之辞”，《左襄公二年传》曰“妇养姑者也”。此正为姑作器，故称妇以见义。——清·方濬益《缀遗斋彝器款识考释》27、【禅林清规条】据《释门正统》：“元和九年（814年），百丈怀海禅师，始立天下丛林规式，谓之清规。”28、【东夷条】我欲东夷访文献，归来中土校金经。——元·杨维桢《送僧归日本诗》29、【五山十刹条】禅宗五山十刹之制，起于南宋时期，由朝廷品定天下诸寺寺格等级而敕定。五山者，临安径山寺、灵隐寺、净慈寺及明州天童寺、阿育王寺；十刹者，临安永祚寺、湖州护圣万寿寺、建康太平兴国寺、平江报恩兴光寺、明州资圣寺、温州龙翔寺、福州崇圣寺、婺州宝林寺、平江云岩寺、台州国清教忠寺。日本《释门始事考》：“佛在世时，有鹿苑、祗园、竹林、大林、那兰陀五精舍；佛灭度后，有顶塔、牙塔、齿塔、发塔、爪塔、衣塔、钵塔、锡塔、瓶塔、盥塔十塔所。宋宁宗时，卫王史弥达奏立五山十刹以准竺国。”明·郎瑛《七修类稿·五山十刹》：“余杭径山、钱塘灵隐、净慈、宁波天童、育王等寺为禅院五山。钱塘中竺、湖州道场、温州江心、金华双林、宁波雪窦、台州国清、福州雪峰、建康灵谷、苏州万寿虎丘为禅院十刹。”明·宋濂《天界善世禅寺第四代觉原禅师遗衣塔铭序》：“浮图之为禅学者，自隋唐以来，初无定止，惟借律院以居，至宋而楼观方盛，然犹不分等第，惟推在京钜刹为之首。南渡之后，始定江南为五山十刹，使其拾级而升。”（《宋文宪公护法录》）30、【门铭条】东汉·李尤《门铭》：“门之设张，为宅表会，纳善闭邪，击柝防害。”（欧阳询《艺文类聚·居处部三》）31、【天子五门条】“天子五门”，讲的不是偏门角门，而是指中轴线上的五段分割。汉代郑玄为《周礼·天官·阍人》作注：“王有五门，外曰皋门，二曰雉门，三曰库门，四曰应门，五曰路门。”对于五门的解释，《古今图书集成》载有一段文字，其与郑玄排列的顺序略有不同：
周制天子有五门，曰皋，曰库，曰雉，曰应，曰路。释者谓：皋者远也，门最在外，故曰皋。库门，则有藏于此，故也。雉门者，取其文明也。应门者，居此以应治也。路门者，取其大也。五门各有其义。
五门的基础上，又有九门之说。《礼记·月令》注：古天子九门，一路门，二应门，三雉门，四库门，五皋门，六城门，七近郊门，八远郊门，九关门。这是在皇城五道大门的序列之外，再续以城门、郊门和关隘之门。
五门之制，被历代帝王视为古制。明清两代，皇帝将北京宫禁的规模发展到了极致，那恢宏浩大的建筑群，仍可见“天子五门”的影子。天安门（明宫承天门）为紫禁城正门，向进深，端门、午门、太和门（明代称奉天门）、乾清门。——覃力《说门》，吴裕成《中国的门文化》32、【三门条】《三辅决录》曰：“长安城，面三门，四面十二门，皆通达九逵，以相经纬，衢路乎正，可并列车轨。十二门三涂洞辟，隐以金椎，周以林木。左右出入，为往来之径，行者升降，有上下之别。”班固《西都赋》云：“披三条之广路，立十二之通门。”又张衡《西京赋》云：“城郭之制，则旁开三门，参涂夷庭，方轨十二，街衢相经”是也。——陈直《三辅黄图校证》33、【阙条】在汉代的诸多建筑形式中，阙是比较独特的一种。《古今注·都邑》注曰：“阙，观也。古每门竖两观于其前，所以标表宫门也。其上可居，登之则可远观，故谓之观。人臣将至此则思其所阙，故谓之阙。”《广雅》曰：阙，谓之象魏。《风俗通》曰：鲁昭公设两观于门，是谓之阙，从门，欮声，《尔雅》曰：观谓之阙。《说文》曰：阙，门观也。《汉官典职》曰：偃师去洛四十五里，望朱雀阙，其上郁然与天连，是明峻极矣。《洛阳故宫名》有朱雀阙、白虎阙、苍龙阙、北阙、南宫阙也。《东观汉记》曰：更始发洛阳，李松奉引车马奔触北阙铁柱门，三马皆死。即斯阙也。《白虎通》曰：门必有阙者何？阙者，所以饰门，别尊卑也。今阊阖门外夹建巨阙，以应天宿，虽不如礼，犹象而魏之，上加复思，以易观矣。34、【象魏条】阙门也称“象魏”：“以其悬法未知象，状其巍然高达谓之魏。”（《名义考》）王者施令，善人为邦。法制惟明，伊典章而有六；象魏攸设，信高阙之以双。故其政坦荡，其教敦庞，亦既悬之，四方取则，及乎瞻也，群心自降。观夫立如建标，旁异悬钅献，俯明庭之若砥，夹驰道其如?。将欲朝百蛮之酋帅，集九命之簪笏，岂徒竞昆阆之瑶台，象河宫之贝阙。高齐嵩华，势比恒碣，聚北斗之瑞?，桂西山之落月。令者政之端，春者岁之始，非遒人之徇路，陋秦伯之悬市。取象则金榜为奢，指字则银钩可似，建中於下，无或不美，六官有成，万姓允理。惟精惟一，道深黄帝之书；不削不刊，义合素王之史。客有邹鲁之徒，为之颂曰：岩岩双阙，上干青?，明於著令，焕乎成文，万人承式，九有来君，彼驷牧与露寝，曾何足以称云。夫象者制法之流，魏者大名之尤，合二美以成德，悬千古而为俦。四门穆焉，少正之诛何有；大道行矣，仲尼之叹焉求？岂唯兴礼让息浇浮而已哉。——黎逢《象魏赋》（以“双阙似?浮”为韵），参见《全唐文》曰有唐之建都兮，盖法天而立象。浚重门於北极，耸双阙以南敞；夹黄道而嶷峙，干青云之直上。岂一人之是凭，抑万国之攸仰。洎乎青阳戒节，玉纪回天；万户闻漏以传响，百僚执贽而献年。遒人之木铎既徇，天子之金章是悬。观乎？涣发大号，孚崇圣德；泽如春流，义若泉塞。公卿翼翼而仰化，黎庶欣欣而无忒；自皇明而播九重，由京师而降万国。美哉真盛代之圣明也，尔其阙之为用也。叶古典，布新章；积非烟之叠叠，幕佳气之苍苍。扣峻墉以龙峙，屹中天而凤翔；伯玉过而必肃，子牟怀而不忘。若乃盘礴国门，巍峨穹昊；覆瑶草於辇路，接青槐於驰道。亘玉斗而弥永，半金城以处好；既悦功於子来，抑有符於灵造。及夫霜天肃霁，曙景涵风；对岩廊而隐辚，映玉树以玲珑。既岌岌以でで，亦穹穹而崇崇；纵黄金与紫贝，孰并美而传功。童子何知，谬膺邦政；徒欲竭其鄙思，谅难酬於嘉命。且赋颂之作，本乎情性；虽杼轴而屡空，聊高歌以为咏。乱曰：巍巍双阙兮，岳立云峙。政令因斯以绵有兮，黎元赖此以获理。敢颂美於一时，庶流芳於千祀。——唐·颜真卿《象魏赋》（以“象悬国章，道崇政理”为韵）
35、【佛之十大弟子条】佛之十大弟子：头陀第一摩诃迦什、智慧第一舍利弗、神通第一目犍连、解空第一须菩提、说法第一富楼那、议论第一摩诃迦旃延、天眼第一阿那律、持律第一优婆离、多闻第一阿难陀、密行第一罗睺罗。【头陀第一】 头陀，梵语dhu^ta 之音译，意指修治身心，舍弃贪欲。于佛陀十大弟子之中，以大迦叶为头陀行第一。《增一阿含经》卷三：“十二头陀难得之行，所谓大迦叶比丘是。”头陀梵文意译抖擞。谓去离烦恼，如衣抖擞，能去尘垢。《法苑珠林》卷一0一：“西之头陀，此云抖擞，能行此法即能抖擞烦恼去贫著，如衣抖擞能去垢。是故从喻为名，故名头蛇。”【智慧第一】　《增一阿含经·三》曰：“智慧无穷，决了诸疑，所谓舍利弗比丘是。”《智度论·十一》曰：“一切众生智，唯除佛世尊，欲比舍利弗，智慧及多闻，于十六分中，犹尚不及一。”【神通第一】　《增一阿含经·三》曰：“神足轻举，飞到十方，所谓大目犍连比丘是”《智度论·四十一》曰：‘如舍利弗，于智慧中第一，目犍连神足第一。’【解空第一】　《增一阿含经·三》曰：“恒乐空定，分别空义。所谓须菩提比丘是。”《止观·六》曰：“须菩提，空智偏明，能于石室见佛法身，故大品中被加说般若。”肇论下曰：“须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨花。”同注曰：“大品般若自天主品以来，须菩提依幻化喻，广说甚深般若无说无听之理。”【富楼那说法第一】　《增一阿含经·三》曰：“能广说法分别义理，所谓满愿子比丘是。”法华经授记品曰：“佛告诸比丘：汝等见是富楼那弥多罗尼子不，我常称其于说法人中最为第一。”【议论第一】
《增一阿含经·三》曰：“善分别义敷演道教，所谓大迦旃延比丘是。”汉译有摩诃迦旃延、摩诃迦多衍那、大迦旃延、迦多衍那等名。意译大剪剔种男。摩诃译言大，尊称也，迦旃延，新曰迦多衍那，姓也，于同姓中最尊大，故曰大迦旃延。【天眼第一】 《增一阿含经》卷三〈弟子品〉云（大正2·557b）︰“天眼第一见十方域，所谓阿那律比丘是。”【持律第一】　《增一阿含经·三》曰：“奉持戒律，无所触犯，优波离比丘是。”智度论二曰：“长老，忧波利。于五百阿罗汉中，持律第一。”注《维摩经》三曰：“什云：长夜誓愿，世世常作持律，故于今持律第一也。”【阿难多闻第一】　《增一阿含经·三》曰：“我声闻中，第一比丘，知时明物，所至无疑，所忆不忘，多闻广远，堪忍奉上，所谓阿难比丘是。”《楞严经·一》曰：“阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未得道力。”【罗睺罗密行第一】　注《经摩经》三曰：“什曰：声闻法中密行第一。”三千威仪，八万细行，大众不知，唯我知之能行，故云密，即以罗睺罗为弟子中密行第一。然依天台之意，则密行有大小乘之异，微细之护持为密行者小乘之意也，法华之意，彼原为法身之菩萨，住于圆顿之妙戒，今现声闻之身，持小乘之粗戒，秘本地妙戒，故云密行。《法华经·人记品》曰：“罗睺罗密行，唯我能知之。”释签曰：“罗睺罗密行者，小乘亦云罗睺罗密行，与法华何别？然大小不同，小乘以微细护持为密。（中略）今法华中约其发迹，即以迹覆本，名之为密。”《净心诫观中》曰：“圣贤密行，内智外愚。”《同发真钞中末》曰：“密行谓蕴己善行，不欲彰外也。”36、【四大天王条】四大天王—— 梵文：Caturmaharajakayikas为帝释之外将,须弥山腹有一山,名犍陀罗山,山有四山头,个住一山个护一天下（四大部洲,即东胜神州,南瞻部洲（中国在此洲）,西牛贺洲,北俱芦洲）故又称护世四天王,是六欲天之第一,（佛教把世界分位依次上升的欲界、色界、无色界“三界”。欲界又有六天,称”六欲天”,为天神所居。六欲天又有六重,第一重天是四天王天）。东方持国天王：梵文：Dhritarastra。“持国”意为慈悲为怀,保护众生,护持国土,故名持国天王。住须弥山黄金埵,身为白色,穿甲胄,手持琵琶,是主乐神,表明他要用音乐来使众生皈依佛教,他负责守护东胜神州。是“二十诸天”中的第四天王。南方增长天王：梵文：Vidradhaka。“增长”意为能传令众生,增长善根,护持佛法,故名增长天王。住须弥山琉璃埵,身为青色,穿甲冑,首握宝剑。为的是保护佛法,部受侵犯,他负责守护南瞻部洲。是“二十诸天”中的第五天王。西方广目天王：梵文：Virapaksa。“广目”意为能以净天眼随时观察世界,护持人民,古名广目天王。住须弥山白云埵,身为红色,穿甲冑,为群龙领袖,故手缠一赤龙（也有的作赤索）,看到有人部信奉佛教,即用索捉来,使其皈依佛教。他负责守护西牛贺洲。是“二十诸天”中的第六天王。北方多闻天王：梵文：Vaisramana。又名毗沙门,“多闻”以福,德知名闻于四方。住须弥山水晶埵,身为绿色,穿甲冑,右持宝伞（又称宝幡）,左手卧神鼠-银鼠。用以制服魔众,护持人民财富。又名施财天,是古印度的财神,在唐代他曾帮唐明皇退蕃兵的围困,轰动一时,唐明皇为感恩,特命”诸道州府城西北及营寨并设其相”供养,佛也特设别院供养。是“二十诸天”中的第三天王。37、【多中心治理条】20世纪70年代以来，西方各国在公共行政领域一直处于改革之中。虽然各国面临的具体问题和欲达到的具体目标各异，但是从总体上看，西方各国的行政改革在理论和实践两个层次上还是表现出一个清晰的思路：在70年代，主要问题是重新界定政府与市场的关系，提倡公共服务的民营化、市场化；80年代，普遍关注科层组织运行机制的有效性，提出了“重塑政府”、“重理政府”的口号；进入90年代后，则重新探索国家和社会公共事务的管理模式，打出了“治理”的旗帜。所谓治理（governance），简单地说，就是公共事务治理中的基本理论、基本方法和基本逻辑。具体地说，我们对治理涵义的把握是在比较之中来加以界定的，即区分治理与统治（government）两个概念是正确理解治理的前提条件。正如让·彼埃尔·戈丹（Jean-Pierre Gaudin）所言，“治理从头起便须区别于传统的政府统治概念”。 首先，空间上的多中心。统治的概念在空间划分上主要是“国家／社会”两分法，把重点集中在国家和政府身上，突出国家的强制力，关注的是这种权力的使用方式和效果，在其中虽然也把社会作为一个维度，但是社会是作为国家政治权力行使的参照系存在的，本身力量薄弱，甚至无从发挥力量。而治理强调的是“国家／社会／市场”三分法，其现实原因就是公民社会的日益壮大。公民社会从社会学意义上说是介于国家和社会之间的中间领域，其组成要素是各种非国家或非政府所属的公民组织，包括非政府组织（NGO）、公民的志愿性社团、协会、社区组织、利益团体和公民自发组织起来的运动等，它们又被称为“第三部门”（the third sector）。由于它存在的广泛性、影响的强力性以及宽厚的群众基础，已经成为现代治理中不可忽视的一维。同时，市场以其独特的运行方式和效用性在现代公共事务治理中发挥越来越重要的作用。 其次，主体上的多中心。空间的多中心必然引起各空间维度中主体强势分布，这也是治理和统治最基本的、本质性的区别。统治的主体一定是社会的公共机构，必定是政府，而治理的主体既可以是公共机构，也可以是私人机构，还可以是公共机构和私人机构的合作。在这其中，政府并不完全垄断一切合法的权利，政府之外，社会上还有一些其他机构和单位负责维持秩序，参加经济和社会调节。也就是说，管理社会并不只有政府一个公共权力中心，除政府外，社会上还有一些志愿性的或属于第三部门的机构，如志愿组织、非政府机构、社区互助组织以及各种社会运动在负责维持秩序、参加政治、经济与社会事务的管理与调节。 最后，权力向度上的多中心。政府统治的权力运行方向只强调自上而下的控制，而不允许也不习惯让其他主体运用自己的权利自下而上地与政府进行互动，而仅仅运用政府的政治权威，通过发号施令、制定政策和实施政策，对社会公共事务实行单一向度的管理。与此不同，治理则是一个上下互动的管理过程，它“不再是监督，而是合同包工；不再是中央集权，而是权力分散；不再是由国家进行再分配，而是国家只负责管理；不再是行政部门的管理，而是根据市场原则的管理；不再是由国家‘指导’，而是由国家和私营部门合作”。 可见，多中心是治理理论的核心观点和本质特征，在这个意义上说，治理是多中心治理的同义词。正如全球治理委员会1995年在《我们的全球伙伴关系》的研究报告中对治理作出的界定那样：治理是各种公共的或私人的个人和机构管理其共同事务的诸多方式的总和。借用这一定义，我们可以把治理定义为，是指公共部门在提供公共产品和公共服务过程中，通过多中心体制实现资源配置的最优状态的过程。 38、【封建概念辨析条】目前国内普遍将西文feudal、feudalism与中文“封建”对译，实属不妥。最初的汉学家和中国学者(包括严复在内)并不这样做，严复译feudalism为“拂特制”。20世纪受西方古典进化论的影响，将西欧feudalism抽象化，按照西欧的模式解读中国和世界，据此严复首先将feudalism与“封建”对译，从此西欧和中国有了相同的“封建社会”。先秦的“封建”有两重要义：其一，在形式上建立武装据点，解决幅员辽阔的国土(即家族)安全问题，防卫目标主要是异姓种族：其二，封国的原则是血缘关系，目的在于维护王族一姓的统治。司马迁称其为“褒亲亲，序骨肉，尊先祖”（ 《史记·三王世家》），所谓“亲亲建国”。最初的汉学家从不将中文“封建”译为feudalism。例如，19世纪英国汉学家李雅各(James Legge，)翻译了不少中国古典经书，遇有“封建”字眼，从不译为 feudalism，如《左传》中“故封建亲戚，以藩屏周”译为：raised the relatives of the royal House to the rule of States，that they might act as fences and screens to Zhou(大意是：让王族的亲戚去统治诸侯国，以此作为周的屏障)。又如《诗·商颂·殷武》中“命于下国，封建厥福”；《左传》中“莫如兄弟，故封建之”；以及“封建亲戚”、“封建兄弟”等都作了类似的译文处理——“莫如兄弟，故封建之”译为it still said that none were equal to brothers．and advanced them to the rule of States；“封建亲戚”译为to raise the relatives of the royal House to the rule of States：“封建兄弟”译为to advance brothers to the ruie of States。(林志纯：《封建主义问题》，《世界历史》1991年第6期) 李雅各等都是从本义上译介中文“封建”一词，即抓住王族血缘亲属建立诸侯国的本质。显然，依西人的眼光，中国西周的“封邦建国”与西欧中世纪普遍推行庄园制基础上的 feudalism不是一回事。中国学者最初也没有将二者简单对译。严复首次将feudalism译为中文。1901年，严复的重要译著《原富》(亚当·斯密著。现名《国民财富的性质和原因的研究》)问世，在这部译著中， feudalism译为“拂特之制”。大概严复发现西欧的feudalism对中国历史而言是陌生的，没有一个适当的中国词汇与之相应，于是取音译。严复在按语中明确说明自己对“拂特之制”的理解：“顾分土因而分民，于是乎有拂特之俗……一国之地．分几拂特，分各有主，齐民受理其中而耕其地，则于主人有应尽之职役，而莫大于出甲兵，应调发之一事。用拂特之制，民往往知有主而不必知有王。故地大民众者，王力不足以御临之也”。可见严复对西欧庄园制有一定观察深度，认为西欧拂特制(feudalism)与中国古典“封建”不同，所以说出“其建国本始之事如此，非必有锡土胙茅之事如中国也”。1903年6月，严复译穆勒的《群己权界论》(On Liberty)，对书中的feudalism仍取“拂特”之音译。严复于1904年翻译爱德华·詹克斯的《社会通诠》(E．Jenks，A History of Politics)时第一次将feudalism译为“拂特封建制”或“封建制”，从而将西欧的feudalism与中国的传统社会完全对应起来，后者不仅包括先秦时代，也包括秦代至清代。严复全盘接受了詹克斯关于社会发展有机体的观念，他依此联系和划分中国历史，他说，“由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代”，是典型的宗法社会，其后，“乃由秦以至于今，又二千余岁矣”。20世纪初叶以来，“封建”一词在中国文字和口语上空前高频率的出现，不是中国传统话语的简单延续，而是另有一番缘由与内容，确切说，“封建”已经不是先秦“封邦建国”的简称，也不是后来“封爵而不治民”转义的封建制，而是随西语feudalism而来的、带有普遍意义的、人类进入近代国家前必须经历的一个社会形态或社会发展阶段，从而为以后五种生产方式说的流行打下伏笔。——《“封建主义”概念辨析》，参见《人大复印报刊资料·历史学》，2006年1期39、【太乙天符条】“太乙天符”一词，出自《黄帝内经》。见于把天文、气象、历法与流行病联系起来，探讨流行病发生特点和规律的“五运六气学说”。 在干支纪年法的每六十年一个周期之中，属于“天符”的共有十二年。即乙卯、乙酉、丙辰、丙戌、丁巳、丁亥、戊寅、戊申、戊子、戊午、己丑、己未。 “天符”中属于“太乙天符”的，共有四年。即戊午、乙酉、己丑、己未。按《素问．六微旨大论》、《素问．天元纪大论》的意思：“太乙天符”是指既是“天符”，又是“岁会”的年份。即指“岁运”与“司天之气”、“岁支之气”的五行属性三者会合主令。正由于这四年“均为司天、岁运、岁支的五方正位三者会合的年份”，所以在这些年里，人如果为“邪所伤，则病势急剧而有死亡危险。”《素问．六微旨大运》还将这四年称为“贵人”，“统乎上下”之年。2005年是干支纪年的乙酉年，属于“太乙天符”年；西班牙大流感的1918年是戊午年，也属于“太乙天符”年。就流行病而言，中医的宗旨是“内外因相互作用而为病，以内因为主”。“邪之所凑，其气必虚”，“正气存内，邪不可干”，是《黄帝内经》的名言。——香港浸会大学中医药学院
李致重《太乙天符年人、禽流感的中医学解析》（TCM Analysis on the People of Taiyi Tianfu Year and Birds Flu）40、【李贽条】去年花比今年早，今年人比去年老。——李贽《九日同袁中夫看菊寄谢主人》经可解，不可解。解则通于意表，解则落于言诠。解则不执一定，不执一定即是无定，无定则如走盘之珠，何所不可。解则执定一说，执定一说即是死语，死语则如印印泥，欲以何用也？——李贽41、【三治法条】肝虚用酸补之，此为正治法；助用焦苦，补心气，“子能令母实”，此为旁治法；甘药入脾，实脾治水，火盛而金平，而使肺金不伤肝木木，此为反治法。凡临床治病，必须明确三治方法，才能提高疗效。——苏宝刚《金匮要略讲义》北京，学苑出版社，1995年第1版42、【云笈七签条】《老君指归略例》曰：夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，形由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，包通天地，靡使不经也。若温也，则不能凉矣。宫也，则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也。音而声者，非大音也。(卷一 道德部)唐吴筠《玄纲论·道篇》曰：道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无际。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方。混漠无形，寂寥无声；万象以之生，五行以之成。生者无极,成者有亏。生生成成，今古不移。此之谓道也。德者何也？天地所禀， 阴阳所资；经以五行，纬以四时；牧之以君，训之以师；幽明动植，咸畅其宜；泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力。此之谓德也。(卷一 道德部)上古无教，教自三皇五帝以来有矣。教者，告也。有言、有理、有义、有授、有传。言则宣，教则告。因言而悟教明理，理明则忘言。(卷三 道教本始部)《道门大论》云：三洞者，洞言通也。通玄达妙，其统有三，故云三洞。第一《洞真》，第二《洞玄》，第三《洞神》。乃三景之玄旨，八会之灵章，凤篆龙书，金编玉字，修服者因兹入悟，研习者得以还源。故《玉经隐注》云：三洞经符，道之纲纪。《本际经》云：若有经文，具十二部，应三洞者，是名正法。《洞真》以不杂为义，《洞玄》以不滞为名，《洞神》以不测为用。故洞言通也。三洞上下，玄义相通。《洞真》者，灵秘不杂，故得名真。《洞玄》者，生天立地，功用不滞，故得名玄。《洞神》者，召制鬼神，其功不测，故得名神。此三法皆能通凡入圣，同契大乘，故得名洞也。(卷六 三洞经教部)《老君妙真经》曰：人常失道，非道失人；人常去生，非生去人。故养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保。(卷三十二 杂修摄部一)《道机》曰：人生而命有长短者，非自然也。皆由将身不谨，饮食过差，淫泆无度，忤逆阴阳，魂神不守，精竭命衰，百病萌生，故不终其寿。(卷三十二 杂修摄部一)夫心者，一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。欣迷幻境之中，唯言实是；甘宴有为之内，谁悟虚非？心识颠痴，良由所托之地。且卜邻而居，犹从改操；择交而友，尚能致益。况身离生死之境，心居至道之中，安不舍彼乎？能不得此乎？所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。故经云：至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。今若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。故经云：夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。若执心住空，还是有所，非谓无所。(卷九十四 仙籍语论要记部三·收心)——《云笈七签》
43、【蔽己蔽人条】“不以人蔽己，不以己蔽人”二语，实震一生最得力处。盖学问之难也，初涉其途，未有不为人蔽者，及其稍深入，力求自脱于人蔽，而己旋自蔽矣。非廓然卓然，鉴空衡平，不失于彼，必失于此。——梁启超《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第34-36页其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其蔽二：非掊击前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。……私智穿凿者，或非尽掊击以自表襮，积非成是而无从知，先入为主而惑以终身；或非尽依傍以附骥尾，无鄙陋之心，而失与之等，故学难言也。——《戴东原集·答郑文用牧书》44、【说文条】《说文》为天下第一种书。读遍天下书，不读《说文》，犹不读也。但能通《说文》，余书皆未读，不可谓非通儒也。——清·王鸣盛《说文解字正义序》45、【弱势群体条】在欧美社会政策和社会福利的文献中，弱势群体主要是从丧失劳动能力和缺乏独立生活能力的角度界定的。……弱势群体（Vulnerable group）主要指那些在社会生活中比较脆弱和易受伤害的群体。各种类型弱势群体的共同特征是丧失或没有完全劳动能力，他们普遍缺乏满足基本生活需要所需的经济收入。（P11-12）在欧美的有关文献中，还有一个与弱势一样经常出现的相关核心词汇——劣势（disadvantaged）。……劣势主要是指长期存在的、普遍存在于就业和生活的各个领域的不利处境。这种不理出境主要是由结构性因素和制度性安排造成的。劣势意味着生活机会和社会奖励分配中长时间和系统性的不公平待遇。……劣势群体主要是指那些处于系统性和结构性不力状况的群体，这种不利状况主要表现为社会不平等程度上。（P12）一般说来，欧美社会文献中已经形成的学术传统是，弱势群体的概念可以包含劣势群体的涵义，但是劣势群体的概念通常不包含弱势群体的涵义。（P13）——张敏杰《中国弱势群体研究》(Studies of Chinese vulnerable groups)，长春出版社，2003年8月46、【社会安全网条】狭义的社会安全网（safety-net）专指社会保障制度，是政府和社会为确保其成员的最基本的生活需求，通过公民收入分配和再分配，为那些因各种原因而面临生活困境的人提供物质帮助和社会服务，它是一种具有特殊涵义和意识形态背景的政策手段。广义的社会安全网泛指“那些具有保险、救助和服务等防范风险和不确定性功能的正规和非正规制度构成的社会保护体系”，它是一个由国家支持子系统、群体支持子系统和个体支持子系统组成的结构系统。——张敏杰《中国弱势群体研究》(Studies of Chinese vulnerable groups)47、【严复论世变条】尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。——严复《论世变之亟》48、【知识分子条】“知识分子”是一个比较容易产生歧义的词，到底什么叫知识分子，不同的人显然会有不尽相同的指认。到今天为止，恐怕也没有谁给它作出一个严格的定义，或者说，已经有一个满意的说法为人们普遍接受。通常认为，“知识分子”一词有两个源头，其一源于19世纪60年代的俄国，另一源于19世纪末和20世纪初的法国。源于俄国的“知识分子”概念，其英文为“Intelligentsia”，但该词通常被译为“知识阶层”。作为特定的内涵，它是指由沙俄派到西欧去学习先进文化而后回国的那批青年贵族。余英时认为其有五个特征值得注意：“一、深切地关怀一切有关公共利益之事；二、对于国家及一切公益之事，知识分子都视之为他们个人的责任；三、倾向于把政治、社会问题视为道德问题；四、有一种义务感，要不顾一切代价追求终极的逻辑结论；五、深信事物不合理，须努力加以改正。”（余英时：《士与中国文化》，第3页注1，上海，上海人民出版社，1987）在余英时看来，“以上特征是研究俄国知识阶层的专家所共同承认的”。其实这五点除去道德感和求真本性外，最重要的是第一、二条的并类：关怀公共事务，并视之为个人责任。源于法国的“知识分子”概念，其英文为“intellectual”，它的出现，与1898年的“德雷福斯事件”有关，与作家左拉等人对这个事件的介入有关。《现代汉语词典》对“知识分子”的解释是“具有较高文化水平、从事脑力劳动的人”。从这样的释义中，不要说已然看不见俄国“知识阶层”和法国“知识分子”的身影，就连中国第一代知识分子在中国历史舞台上所扮演的社会角色也被这一释义所掏空，它剩下的只是一个“文化”和“脑力”的躯壳。对知识分子如此理解，应该说是20世纪50年代以来所形成的社会共识。如果把这种共识也称之为知识分子的“中国化”，无疑是一种带有历史隐痛的“化约”。它仅仅留下了当然应该留下的“文化”与“知识”的公分母，但却化约了本不应该约去的知识分子自初始形成就具有的某种社会品质，或者说，它有意识把这种品质挡在了这一概念的应有内涵之外。本来，知识分子是一个具有双重内涵的概念，假如一个社会对它的认同仅限于“职业”一维，那么，知识分子所以为知识分子的更重要的价值维度就缺席了（从“名／实”角度，它不仅缺席于概念，更缺席于历史）。因此，由《现代汉语词典》所体现的这种长达半个世纪以来的社会共识，对“知识分子”而言，与其说是概念上的不完整，毋宁说是知识分子自身的一种历史性的退步。美国学者布鲁斯·罗宾斯在他的《知识分子的根基》一文中说：“‘知识分子’这一术语在‘德雷福斯事件’时期便被广泛使用，并具有政治和职业两层色彩。”（布鲁斯·罗宾斯编：《知识分子：美学、政治与学术》，第8页，南京，江苏人民出版社，2002）这“两层色彩”就是我们理解知识分子的两条基本路径。“在现代社会中，一个知识分子必须靠他的知识技能而生活，因此他同时必须是一个知识从业员。相反地，一个知识从业员（无论他是教授、编辑、律师或其他知识专业）却不必然是一个知识分子，如果他的兴趣始终不出乎职业范围以外的话。”（余英时：《历史与思想》“自序” 第3页，台北，联经出版事业公司，1985年第十次印行）那么，什么叫“职业范围以外”？针对20世纪末世界性的知识分子“学院化”和“专业化”倾向，美国学者萨义德“坚持主张知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，不能只化约为面孔模糊的专业人士，只从事他那一行的能干成员。”（爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，第16—17页，北京，三联书店，2002）显然，在社会中出任“公共角色”，在萨义德看来，就是“职业范围以外”，具言之，除了专业或职业，“知识分子是具有能力‘向to’公众以及‘为 (for) ’公众来代表、具现、表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人”（同上）。49、【士情条】处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能彊行者耳。故诟莫大於卑贱，而悲莫甚於穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自讬於无为，此非士之情也。——《史记·李斯列传》50、【马丹阳琴歌条】能无为兮无不为，能无知兮无不知。知此道兮谁不为，为此道兮谁复知。 风萧萧兮木叶飞，声嗷嗷兮雁南归。嗟人世兮日月催，老欲死兮犹贪痴。伤人世兮魂欲飞，嗟人世兮心欲摧。难可了兮人间非，指青山兮当早归。青山夜兮明月飞，青山晓兮明月归。饥餐霞兮渴饮溪，与世隔兮人不知。无乎知兮无乎为，此心灭兮那复疑。天庭忽有双华飞，登三宫兮游紫微。——马丹阳（马钰）《琴操归山操》
“露顶洒松风&,李太白的风骨和毛颇似，“天生一个仙人洞”啊。Oxford teaches you noting about everthingCambridge teaches you everything ahout nothing牛津教你有中之无，剑桥教你无中之有。Pku teaches you everything from nothing.看书话里转旷孔之争，叫兽们也会妙手空空施展无中生有无事生 非指鹿为马之盘若掌。“不以人蔽己，不以己蔽人”，梁启超先生此言不虚。去年花比今年早，今年人比去年老。想起温总的记者对话。春风化雨，秋水长天。楼主翻书偶拾皆好文章。。
&夜饱，损一日之寿；夜醉，损一月之寿；一接，损一岁之寿&。“凡精少则病，精尽则死，不可不忍，不可不慎。数交而时一泄，精气随长，不能使人虚损；若数交接则泻精，精不得长益，则行精尽矣。”又“凡养生要在于爱精。若能一月再施精，一岁二十四气施精，皆得寿百二十岁。若加药饵，则可长生。所患人年少时不知道，知道亦不能信行，至老乃始知道，便以晚矣，病难养也。虽晚而能自保，犹得延年益寿；若少壮而能行道者，仙可冀矣！”药王采阴补阳活过了将近一百五十岁。
51、【论文脚注条】父亲对这些脚注可很是自豪，几年前，他因一篇法律论文中使用了1247个脚注而打破了世界纪录。不久之后，加利福尼亚的一个法学教授以1611个脚注取代了他的地位。但父亲并没有妥协，他又写了一篇论文，目的只是要压垮他的对手，他以4824个的绝对优势取胜，使自己成为了脚注界的韦恩·格雷茨基(Wayne Gretzky)。（P11）——（美）A.J.雅各布《智高无上：当我啃完大英百科全书》（按：韦恩·格雷茨基，美国著名的冰球手，被称为“The Great One”。到1999年退役时，格雷茨基已经拥有了61项美国冰球职业联盟纪录，而其在职业生涯中的总得分数达到了惊人的2857分。）52、【必读书目条】治“国学”，必须讲求门径。张之洞云：“读书不知要领，劳而无功”。所以他曾写《书目答问》“以告初学”。继张氏之后，“好为人师”而为“初学”开列书目的，大有人在，如康有为﹑胡适﹑梁启超﹑马一浮﹑鲁迅等，都开列过国学书目。“《史记》﹑《汉书》，史学之权舆也；《庄子》，诸子之英华也；《说文》，小学之津梁也；《文选》，辞章之渊薮也。《史》﹑《汉》时代所限，恐史事尚未全，故以《通鉴》广之；《文选》骈偶较多，恐真气或渐漓薄，故以韩文振之。”（薛福成《庸盦笔记·曾文正公劝人读七部书》）黄侃开列书目时云：“《十三经注疏》、《大戴礼记》、《荀子》、《庄子》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《通典》、《文选》、《文心雕龙》、《说文》、《广韵》。以上诸书，须皆三十岁以前读毕，收获如盗寇之将至；然持之有恒，七八年间亦可卒业。”1978年，香港中文大学新亚书院设立“钱宾四先生学术文化讲座”，钱氏本人作为第一个主讲人，他有感于民族传统精神的日益沦丧，在演讲中提出了一个“中国人所人人必读的书”的书目。它仅仅包括七本书：《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《坛经》、《近思录》、《传习录》。53、【啬庵论逸仙条】然能举非常大事人，苟非圣贤而贤哲为之左右，必有功过并见之处。鄙人愿我国人以公平之心理，远大之眼光，对孙中山；勿爱其长而因铲其短，勿恨其过而并没其功，为天下惜人才，为万世存正论，此则于追悼之余，有无穷之感想也……——张謇《追悼孙中山演说》54、【由来究竟条】一事之起必有由来，一端之发必有究竟。55、【劝学篇条】光绪二十四年六月初七日上谕：“（《劝学篇》）抡论平正通达，于学术、人心大有裨益。”图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡；旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流，遂杂出其说以荡众心。学者摇摇，中无所主，邪说暴行，横流天下。敌既至无与战， 敌未至无与安， 吾恐中国之祸， 不在四海之外， 而在九州之内矣！（《劝学篇序》）《劝学篇》分内、外篇，其中内篇又分《同心》等9篇，外篇又分《益智》等15篇，共计24篇。张之洞在《劝学篇》的序言中开宗明义地说：“二十四篇之义，括之以五知：一知耻，耻不如日本，耻不如土耳其，耻不如暹罗，耻不如古巴；二知惧，惧为印度，惧为越南缅甸朝鲜，惧为为埃及，惧波兰；三知变，不变其习不能变法，不变其法不能变器；四知要，中学考古非要，致用为要，西学亦有别，西艺非要，西政为要；五知本，在海外不忘国，见异俗不忘亲，多智巧不忘圣。凡此所说，窃尝考诸《中庸》而合焉。……兹内篇所言，皆求仁之事也，外篇所言，皆求智求勇之事也。”若皆有持危扶颠之心，抱冰握火之志，则其国安于磐石，无能倾覆之者。是故人人亲其亲、长其长而天下平，人人智其智、勇其勇而天下强。（《劝学篇·明纲》）56、【去岁湖上之风条】“去岁湖上之风,既逝矣,渺难追寻。”此英国史学名家巴特菲尔德（Sir Herbert Butterfield）之言，全句谓：“Bygone events were like the pattern of last year’s wind on the surface of a lake—not things which one could feel were really capable of recapture.”(参见其《史源》，the Origins of History)57、【史家与史证条】古今中外载籍亡佚，何止十之七八，“史家可得而证验者，仅沧海之一粟耳”（He must take whatever testimony is tossed up like floatsam and jetsam on the sea of time，参见Allen Johnson, the Historian and Historial Evidence）。史氏欲据之以探真相，亦汪洋蠡测耳。（P4-5）——（美）汪荣祖《史传通说——中西史学之比较》58、【信古阙疑条】盖籍由人载，而人心各异，所见不同，正误不一，况势利所趋，尤难把持，且从来信古阙疑，故三千年来，“非惟秦汉之书述春秋之事多误也，即近代之书述近代之事，其误者亦复不少。”（P5）——（美）汪荣祖《史传通说——中西史学之比较》59、【国史之精神条】刘知几曰：“史之为务，申以劝诫，树之风声；其有贼臣逆子，淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名披于千载。”中国古代国史之精神，可约之为三：一为显忠臣，二为诛逆子，三为树风声。60、【立义选言条】然臣史于经，非吾华独有；基督既兴于西土，彼邦“立义选言”，莫不依《耶经》以树则；“劝戒与夺”，必附“上帝”以居宗。……况泰西中世之世，史僧不分，记言录事，皆出僧侣之手，皆在尊教荣神。较之经之于史，有过之而无不及矣。（P155）——（美）汪荣祖《史传通说——中西史学之比较》按：是立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗。然后诠评昭整，苛滥不作矣。（《文心雕龙·史传》）61、【读经史条】“是故读经则思其意，读史则思其迹。思其意，则奥而衍，使人变动光明而济；思其迹，则炯而严，使人中正比宜而静。”“是故君子必读书则古，以握宰世服物之本。考之《诗》，然后知性情；知性情，然后能款万物。考之《书》，然后知政事；知政事，然后能著万物。考之《易》，然后知阴阳；知阴阳，然后能妙万物。考之《礼》，然后知典则；知典则，然后能衷万物。考之《乐》，然后知声音；知声音，然后能和万物。考之《春秋》，然后知名分；知名分，然后能戒万物。考之《论语》《孝经》，然后知言行；知言行，然后能体万物。考之《大学》《中庸》，然后知体用；知体用，然后能总万物。考之历代之史策，然后知成败之凡；知成败之凡，然后能操万物。考之当代之彝训，然后知创述之委；知创述之委，然后能巩万物。”（汤鹏语）——钱基博《近百年湖南学风》
62、【表土与人类文明条】美国学者弗·卡特（V. Carter）和汤姆·戴尔（T. Dale）在《表土与人类文明》一书中详细分析了世界上数十种著名的古代文明的兴衰，发现“文明人主宰环境的优势仅仅只持续了几代。”并说“文明人跨越过地球表面，在他们的足迹所过之处留下一片荒漠。”“文明之所以会在孕育这些文明的故乡衰落，主要是由于人们糟蹋或者毁坏了帮助人类发展文明的环境。”63、【人类中心主义条】“人类中心主义”（anthropocentrism）一词具有三层不同的涵义。第一层涵义是生物学意义上的人类中心主义，这实质上是物种中心主义的一种具体形式。……第二层涵义是认识论意义上的人类中心主义。在这种意义上，任何道德都是属人的道德。这就是说，人所提出的任何一种环境道德都是人根据自己的思考而得出来的。第三层涵义则是价值论意义上的人类中心主义。这种人类中心主义把人看成是惟一具有内在价值的存在物，他以外的存在只具有工具价值；自然界的价值只是人的情感映射的产物。因此，人才是唯一具有资格获得道德关怀的物种。从这种立场出发，道德原则的制定与选择的惟一相关因素必然是人的利益，一切以满足和实现人的需要和利益为前提。（P55-56）澳大利亚著名环境保护主义者约翰·锡德(J, Seed)认为，“人类中心主义就是人类沙文主义。与性别主义类似，人是生物的君王、一切价值的来源、一切事物的尺度，这一观念深深地植根于我们的文化和意识之中。”——雷毅《生态伦理学》（Ecological Ethics）64、【非人类中心主义条】非人类中心主义(non-anthropocentrism)按立论基点不同大致分为个体主义和整体主义两个谱系。个体主义发轫于早期的动物解放运动（animal liberation movement）和动物权利论（animal rights theory），分别以辛格（Peter Singer）和雷根（Tom Regan）为代表，成就于泰勒（PaulW.Taylor）的生命中心论（biocentrism）。泰勒延承施韦策（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”观念，将道德关心的对象扩展至整个生命界，构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系。整体主义通常被等同于生态中心论（ecocentrism）。其思想渊源要追溯到利奥波德（Aldo Leopold）。在《大地伦理》（1949）中，利奥波德提出一个基本道德原则：“一件事物，当它倾向于保护生命共同体的完整、稳定和美时，就是正当的；反之，就是错误的。”（注：Leopold,Aldo.A Sand County Almanac(Oxford University Press,Inc.～225.）这一原则被环境主义者视为“金律”。克利考特（J. Baird Callicott）的主观价值论和罗尔斯顿（Holmes Rolston）的客观价值论从两个不同立场为之提供证明，而奈斯（Arne Naess）等人的“深层生态学”（deep ecology）则代表着此类努力的最高成就。65、【深层生态学条】“深层生态学”（Deep Ecology），又称“生态智慧”（Ecosophy），是由挪威著名哲学家阿恩·奈斯（Arne Naess ）创立的现代环境伦理学新理论。“深层生态学”一词由纳斯在1972年9 月召开的世界未来研究大会上首先提出，并在次年发表于《探究》杂志的论文《浅层与深层，长序的生态运动》（注：Naess,Ame.&The Shallow and the Deep,Long-Range Ecological Movement&Inquiry 16(Sping 1973).）中正式阐述，引起西方学术界的广泛关注。1985 年， 美国生态哲学家比尔·迪伏（Bill Devall）和乔治·塞逊斯（George Sessions）出版了《深生态学：重要的自然仿佛具有生命》（注：Devall, Bill & Sessions,George.Deep Ecology:Living as if Nature Mattered (Salt Lake City:Peregrine Smith Books,1985).）一书，比较全面地阐发了深生态学的基本理论。此书成为深生态学理论形成的标志，“深生态运动的一个宣言”。1973年，纳斯在《浅层与深层，一个长序的生态运动》中，对“浅生态运动”（The Shallow Ecology Movement）和“深生态运动”（The Deep Ecology Movement）作了区分。他认为， 两者的区别在于：“浅生态学运动：反对污染和资源枯竭。中心目的：发达国家人民的健康和（物质上的）富裕。”而深生态学运动的特点在于：（1）“以互相关联的全方位思想，反对人在环境中的随意想象”。任何有机体都是生物圈网络中的一个点，没有万物之间的联系，有机体不能生存。（2）“生物圈平等原则”。任何生命形式，生存与发展的权利平等。（3 ）“多样性和共生原则”。鼓励生活、经济和文化的多样性。“生活并让他人生活”（Live and let live）是比“要么你活， 要么我活”（Either you or me）更重要的强有力的生态学原则。（4 ）“反对等级的态度”。以上三条原则适用于所有的物种、群落和包括发展中国家和发达国家在内的所有民族。（5）“反对污染和资源枯竭”。 在这方面生态学家已找到了强有力的支持，但浅生态运动没有考虑采取措施的社会意义，而深生态运动要担负起伦理责任。（6 ）“复杂而不混乱”。生态系统中的生物之间、生物与环境之间进行着复杂而有序的物质、信息和能量的交换，构成动态平衡的有机统一体。（7 ）“区域自治和分散化”。深生态学重视生态环境保护中的“区域自我管理”以及“物质和精神上的自我满足”（注：Pojman,Louis P.(ed) Environmental Ethics, Readings in Theory and Application.(Boston: Jones andBartlett Publishers, Inc.1998) p134～136.）。1995年，奈斯在《深层生态学的8条修正》（G. Sessions编《面向21世纪的深层生态学》，Boston,1995）一文中进一步向自然内在价值论伦理倾斜。66、【生态学条】1866年，德国博物学家海克尔（Ernst Heinrich Hackel）最先提出了生态学这个词，德语中写作Oecologie。他将希腊文中的oikos（意为家或家园）和logos（意为各种学科研究）拼合在一起，造出生态学（ecology）这个词。从字面上解释就是：生态学是对家园的研究。67、【制图六体条】晋代裴秀在总结前人制图经验基础上提出了地图制图的六条原则，即“制图六体”：“一曰分率，所以辨广轮之度也，”就是说首先要具有反映地区长宽大小的比例尺；“二曰准望，所以正彼此之体也，”是说其次要确定彼此间的方位关系；“三曰道里，所以定所由之数也，”是说第三要知道两地之间的人行路程；“四曰高下，五曰方邪，六曰迂直，此三者，各因地而制宜，所以校夷险之异也，”这第四、第五和第六三项是说人行的路程有高下、方斜、迂直的不同，必须逢高取下，逢方取斜，逢迂取直，就是说要因地制宜，求出地物之间的水平直线距离。——（日本）海野一隆《地图的文化史》68、【养生五难条】向秀难嵇康养生论曰：养生有五难，名利不减，此一难；喜怒不除，此二难；声色不去，此三难；滋味不绝，此四难；神虑消散，此五难。69、【智者乐水条】夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者；动之而下，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以平，品物以正，此智者所以乐水也。——《韩诗外传》知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。——朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，90。70、【仁者乐山条】夫山者，岿然高耸，……草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉；生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉；出云雨以通天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飧：此仁者之所以乐山也。——《尚书·大传》仁者何以乐山，山者万物之所瞻仰也，草木生焉，万物殖焉，飞鸟集焉，走兽休焉，吐生万物而不私焉，出云导风，天地以成，国家以宁，此仁者所以乐山。——《韩诗外传》71、【笔墨师法条】从来笔墨之探奇，必系山川之写照。善师者师化工，不善师者抚缣素。拘法者守家数，不拘法者变门庭。——清·笪重光《画筌》72、【茶之源条】茶者，南方之嘉木也，一尺二尺，乃至数十尺。其巴山峡川有两人合抱者，伐而掇之，其树如瓜芦，叶如栀子，花如白蔷薇，实如栟榈，叶如丁香，根如胡桃。其字或从草，或从木，或草木并。其名一曰茶，二曰槚，三曰蔎，四曰茗，五曰荈。其地：上者生烂石，中者生栎壤，下者生黄土。凡艺而不实，植而罕茂，法如种瓜，三岁可采。野者上，园者次；阳崖阴林紫者上，绿者次；笋者上，牙者次；叶卷上，叶舒次。阴山坡谷者不堪采掇，性凝滞，结瘕疾。茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人，若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四支烦、百节不舒，聊四五啜，与醍醐、甘露抗衡也。采不时，造不精，杂以卉，莽饮之成疾，茶为累也。——《茶经·一之源》73、【茶之造条】凡采茶，在二月三月四月之间。茶之笋者生烂石沃土，长四五寸，若薇蕨始抽，凌露采焉。茶之牙者，发于丛薄之上，有三枝四枝五枝者，选其中枝颖拔者采焉，其日有雨不采，晴有云不采。晴采之，蒸之，捣之，拍之，焙之，穿之，封之，茶之干矣。何者？出膏者光，含膏者皱，宿制者则黑，日成者则黄，蒸压则平正，纵之则坳垤，此茶与草木叶一也，茶之否臧，存于口诀。——《茶经·三之造》74、【茶之地产条】地产：植产之地，崖必阳，圃必阴。盖石之性寒，其叶抑以瘠，其味疏以薄，必资阳和以发之；土之性敷，其叶疏以暴，其味强以肆，必资阴荫以节之。阴阳相济，则茶之滋长得其宜。——赵佶《大观茶论·地产》75、【茶之天时条】天时：茶工作于惊蛰，尤以得天时为急。轻寒，英华渐长；条达而不迫，茶工从容致力，故其色味两全。若或对郁燠，芽甲奋暴，促工暴力随稿，晷刻所迫，有蒸而未及压，压而未及研，研而未及制，茶黄留积，其色味所失已半。故焙人得茶天为庆。——赵佶《大观茶论·天时》76、【茶之采择条】采择：撷茶以黎明，见日则止。用爪断芽，不以指揉，虑气汗熏渍；茶不鲜洁。故茶工多以新汲水自随，得芽则投诸水。凡牙如雀舌谷粒者为斗品，一枪一旗为拣芽，一枪二旗为次之，余斯为下。茶之始芽萌则有白合，既撷则有鸟带（当为“乌蒂”，茶芽的蒂头），白合不去害茶味，鸟带不去害茶色。
——赵佶《大观茶论·采择》77、【茶事条】茶事起于惊蛰前，其采芽如鹰爪，初造曰试焙，又曰一火，其次曰二火。二火之茶，已次一火矣。故市茶芽者，惟同出于三火前者为最佳。尤喜薄寒气候，阴不至于冻，芽茶尤畏霜，有造于一火二火皆遇霜，而三火霜霁，则三火之茶胜矣。晴不至于暄，则谷芽含养约勒而滋长有渐，采工亦优为矣。凡试时泛色鲜白，隐于薄雾者，得于佳时而然也。有造于积雨者，其色昏黄；或气候暴暄，茶芽蒸发，采工汗手熏渍，拣摘不给，则制造虽多，皆为常品矣。试时色非鲜白、水脚微红者，过时之病也。——宋·黄儒《品茶要录·采造过时》 78、【茶之采摘条】清明谷雨，摘茶之候也。清明太早，立夏太迟，谷雨前后，其时适中。若肯再迟一二日期，待其气力完足，香烈尤倍，易于收藏。——明·许次纾《茶疏·采摘》79、【饮茶宜节条】茶宜常饮，不宜多饮。常饮则心肺清凉，烦郁顿释。多饮则微伤脾肾，或泄或寒。盖脾土原润，肾又水乡，宜燥宜温，多或非利也。古人饮水饮汤，后人始易以茶，即饮汤之意。但令色香味备，意已独至，何必过多，反失清洌乎。且茶叶过多，亦损脾肾，与过饮同病。——明·许次纾《茶疏·宜节》80、【干细胞条】“干细胞”一词最早出现于19世纪的生物学文献中，像许多其他的生物学名词一样被引用至今，并随着研究的深入被赋予新的内涵。1896年E. B. Wilson第一次使用这个名词，专门用来描述存在于寄生虫生殖系的祖细胞。1961年Till和McCulloch首先描述血干细胞的特性，1998年威斯康星大学的Thomson等分离人的内细胞团细胞并成功建立了胚胎干细胞系。“干细胞”（stem cell，SC）的“干”，意为“基干”、“干”和“起源”。简单地将，干细胞是一类具有无限的或者永生的自我更新能力的细胞，能够产生至少一种类型的、高度分化的子代细胞。干细胞群的功能即为控制和维持细胞的再生。一般来说，在干细胞和其终未分化的子代细胞之间存在着被称为“定向祖细胞”的中间祖细胞群，他们具有有限的扩增能力和限制性分化潜能。这些细胞群的功能是增加干细胞每次分裂后产生的分化细胞的数量。干细胞具有自我更新能力，但是干细胞的分裂实际上是相对不对称的。目前大多数生物学家和医学家认为干细胞是来自于胚胎、胎儿或成体内具有在一定条件下无限制自我更新与增殖分化能力的一类细胞，能够产生表现型与基因型和自己完全相同的子细胞，也能组成机体组织器官的已特化的细胞，同时还能分化为祖细胞。（P5）按照发生学来源，干细胞可以分为胚胎干细胞(embryonic stem cell)和成体干细胞(somatic stem cell)。胚胎干细胞是指由胚胎内细胞团(inner cell class，ICM)或原始生殖细胞(primorial germ cell，PGC)经体外一直培养而筛选出的细胞。（P6）根据不同的分化潜能，干细胞可以被分为全能干细胞(totipotent stem cell)、多能干细胞(pluripotent stem cell)、单能干细胞(unipotent stem cell)。（P6）——裴雪涛《干细胞生物学》，科学出版社，2003年7月81、【宗教不可定义条】大多数论及宗教哲学的书都从一段定义开始，试图准确地界定宗教的本质。……事实上上宗教的定义有那么多，彼此的歧义又那么大，已经足以证明，“宗教”一词不可能代表单一的原则或单一的本质，它毋宁是个集合名称。人心从事理论思维，总企图将丰富的材料过度简单化。这是一切绝对主义(absolutism)和片面独断论(dogmatism)滋生的根源，哲学界和宗教界深受他们的骚扰。（P16）——《宗教经验种种——人性的研究》(The Varieties of Religions Experience——A Study in Human Nature)，（美）威廉·詹姆斯著，尚新建译，华夏出版社，2005年3月82、【宗教分类条】将宗教分为两个方面：一方面是制度宗教；另一方面是个人宗教。正如萨巴蒂埃（M. P. Sabatier）所说，宗教的一支最注意神，另一只则最注意人。（P17）——《宗教经验种种》83、【宗教目的条】归根结底，宗教的目的不是上帝，而是生活，更多的生活，更广阔、更丰富、更满意的生活。无论在哪个发展层面上，热爱生活就是宗教的冲动。（P307）——《宗教经验种种》
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