什么是“人性”？为什么要开发人性？
&关于“人性”：人性天命与教育哲学之1
&&& 教育的对象是人，教育的目的是开发人性，成人成才。故从事教育的老师家长都必须了解人性，才能谈得上开发人性。如此，亦可认识读经教育之深刻性，根源性。
今就季谦先生的教育理论中归纳有关谈论人性的内容，以供学习之用。
1、对人性的了解的不同理路
所谓人性，为的是要说明人的「道德性」或人的「成德之可能性」。对人性的了解，诸思想家各不相同，此中的不同，又可分为两个类型：
第一类型，由层次说，大分有两类：一是从人的「超越性」说，一是从人的「现实性」说。这两层的「性」，粗说起来，都可以说是天生的，自然本有的，故笼统说，皆可谓之「人性」。但这两种「人性」的不同，是「不同层次」的不同。
第二类型，由类别说。就「超越层面」上看人性，又可以有两种不同的路数。就「现实层面」上看人性，也可以有多种不同的观点。这些不同，是同一层次中「不同别类」的不同。
所谓从超越性说的两个不同路数，一是中庸易传之说，是从上面说下来。中庸云「天命之谓性」，易传云「成之者性也，继之者善也」。皆是「天道下贯而为性」。另一方向是孟子之说，是从下面说上去，即「从心善说性善，从性善说天道」，所谓「尽其心者，知其性也，知性，则知天矣。」这两种人性观，皆只有一例，即性是「善」的，所谓「人同此心，心同此理」是也。由此而明确开出儒家「内圣成德之教」。
除中庸易传孟子以及遵从此超越之教者外，古今中外所有思想家，大体皆从「现实之性」看人，则说「性无善无恶」可，或说「有善有恶」可，说「性有上中下三品」，说「善恶混」等，亦无不可。这样看人性，则不能说「本心良知」，亦不能说「自反扩充」矣。这些说法，往往缺乏理想，既无圣贤之志，亦无义理之发明，空逞聪明，徒乱人意，固不论矣。而荀子大儒，却极言「性恶」而与孟子相抗，更令人惊讶。循其所以，盖既胸有圣教之志，但却不从内在之圣性了解人性，乃只外在地从现实面说人性，必然深切体贴到人生现实上的艰难，而对众生提出警戒，故其教人修身之道，不从内发，而多从「外制」，此荀子言必守礼义，遵法统之故也。但自此而开出「礼义外王之学」，亦甚有益于生民之教化也。
孟子是超越说性中之坦然明白者，荀子是现实说性中之笃实刚健者。如不能辨出其中实有上下两个层次，则中国哲学之重要问题即不得其解，而孟荀性善性恶之辩，聚讼纷纭千古矣。此义至近世牟宗三先生始剖判明确，识得此理，则孟荀各得其所，皆为圣立言，不相冲突矣。牟先生对中国哲学之发明，定人心以济生民之功，不在禹下也。
&&&&&&&&&——答有关“善之意义”、“孟子性善之证成”以及“何以只略谈及荀子”等问题
2、&儒家如何说「人性」
一般来说，所谓「性」，是「先天所与」而「个体所秉承」者之谓。「性」，有性质、性能、本性、天性，等义，故「圣性」，即是「可以成圣潜在的基本性能」。
中国儒家哲学，尤其是中庸与易传的系统下所说的「性」，是天道流行之所命（命，犹命令之命，任命之命，即「赋与」之意）。所谓：「天命之谓性」（中庸）「乾道变化，各正性命」（易乾彖传）也。这种「受命」而有的「性」，原则上是与「天道创造之体」（天道即创造之体，体者，依据义）相贯通的。故从中庸易传的说统中，可以了解为：「人性是来自天道创造之赋与。」而依孟子说统，则可进一步说：「人由当下本心之自觉，可证得人性之内容，并证得天道创生之意义，即证得我心我性与天道为一体。」
依此义而说，儒家由「人性」以「体天道」而「成圣」，其根据是很积极而有力的。所谓「一念自反，即得本心」，只有在儒家处，尤其是孟子处，方可说得了无遗憾。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&——答“天命之性”与“佛性”有何区别兼谈儒家的「性、命」观
&3）何谓“善”
有关「善」之义，最普通的理解可以说是「好的」。而「好的」一辞，可从两方面说。说文解「善」字云：「善，吉也，与『义、美』同意」，刚好就包举了这两方面。第一，「美好」之意，这是较广义的，一切的美好，都可以说它「善」。如庄子庖丁为文惠君解牛，文惠君曰：「善哉！技盖至此乎？」是说技术之高超也；又佛典中常因弟子之问而佛说「善哉善哉」，则是说发问之得要也；乃至三国水浒诸小说中，若计谋之奸狡得逞，亦可赞云：「此计甚善」。第二，「道义」之意，这是比较狭义的，专指「道德的美善」而言。孔子所谓「善人为邦百年」，孟子所谓「人无有不善，水无有不下」，荀子所谓「人之性恶，其善者伪也」等，大柢儒家书中所谓「善」，都从「道德」义说。而老庄书中之「善」，则两面不一，有时令人混淆，读之不可不慎，如老子「善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善。」其第一与第三字之「善」，道德义重；而第二第四字，通用义重；而第五字，则意兼两者，此乃老子欲转俗儒德操之固上遂于自然之美也。
「善」的概念之分此两义，甚为重要，康德分析道德的意义时，即把「在达到某种可能目的上为必要」的手段，称为「技巧」；另把「「一个人在选择手段以达其自己之最大福利中的技巧」，称为「精审」；而技巧与精审，都由「假然律令」而来，从此律令而来的行为，都不是「道德」的行为，乃至于是「有害的、可怕的」行为。
而唯有「兹复有一种律令，它是直接地命令着某种行为，而并无任何目的以为此行为之条件，这种律令便是定然的。。。而那在此行动中本质上即是善者，乃是存于心灵的意向，不管后果为如何。这种律定，可名之曰道德的律令。」依此「无条件的律令」而行者，方真是道德的「善」。道德的善，才是「价值」之所在。其它的考虑计较之善，则是假的价值，或反于价值。
吾人亦可从以上讨论而引申的应用于吾人日常生活中，如曹操用人才的标准是「不忠不孝而有治事之能者」，其中是否「忠孝」，即属于「德之善」者，而治事之能，即属于「才之善」者，曹操以后者为重，状似聪明矣，一时有效矣，而魏晋时代如何，其子孙下场如何？又，有人钦佩崇拜毛泽东，理由是：一个人能将几亿人驱若牛羊数十年，岂不「伟大」！又一般我们常听说「某某人把学校办得很好」，或「某某人是好老师」，其中之「好」，其实有两个意思，是「合乎体制应试之好」？抑是「真能通乎教育之道以培养人才之好」？这是很少人能思考到这地步的。以上两类分别，若不能常明辨之，则「价值观念」混淆，价值观念混淆，害已害人害社会，其害不可胜数。
&&&&&&&&&&&&&&&&——答有关“善之意义”、“孟子性善之证成”以及“何以只略谈及荀子”等问题
孟子为何认定“人性本善”的理由
有关孟子为何认定「性善」，其理据为何之问。
本来，「性善」之共识，是可以不成问题的，因为它坦然明白，百姓日用，本在心中，如在目前，虽愚夫愚妇，可以不思而得。但若问孟子为何独认定之？又探寻其有何「理据」？则真是大哉问也。这是千古以来常被问及，而往往被模糊带过的问题。要理论的阐明之，实真不易。而若不能深切说明之，则信之者或恐不笃，只任素朴生命的直率而行，终恐观念游移不定，实践操持反复不宁。所以，要成为一个心地明白的人，一个堪称有中国文化教养的人，首先必需澈底解决此一问题。
要解此问题，其实，孟子既提出性善之说，以孟子头脑之清楚，言语之犀利，岂有虚幌模糊，而让后世难以把捉之理？故在其书中，已然辩解得非常清楚了，吾人只要肯稍加用心读读孟子相关原文，便可洞然无疑，奈今人不好好读书何！今据孟子之言，试说如下：
孟子告子章句上第六章：「公都子曰：「告子曰：『性无善无不善也』，或曰『性可以为善，可以为不善。是故，文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。』或曰：」有性善，有性不善。是故，以尧为君，而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启，王子比干。」今曰『性善』，然则彼皆非欤？」
今案：这里，孟子弟子公都子即列举了当时论性的几种说法，其实，千古之下，也不出这几种说法了，如有他说，亦是这些说法的小变化而已。一者是告子的「无善无不善」说，告子曾举例说「要说人性，好以流水，并没有特定的方向，在东边决堤，它就流向东，在西边决提，它就流向西，是无所谓方向的。人性无分于善或不善，亦犹水之无分于东西，故人性无所谓善恶。一者是另外一般的说法，以为人性不是生来就定的，端看环境的养成，如果环境有文武之善政，则民大体向善，如果由幽厉之人领导，则民大体向恶。所以说「性可以为善，可以为不善」，这是环境决定论。再有一说刚好相反，说人的性是生而一定的，有的本来就善，有的本来就不善，善的就注定一生是善的，如舜，不管环境如何不善，亦不能阻碍他的善，反之如纣，其不善是本具的，所以虽有如启和比干那么善良的长辈辅佐他，依旧效用罔然。可见「有性善，有性不善。」以上三种说法，是常人常有的，而且都例证确凿，令人不得不信。不过，孟夫子今却独独主张「性善」，那么他们的说法都错了吗？
（按，以上为新响应之文，以下为两段引用原讲辞，上下文笔口气不侔，不成章法，盖无许多时问重写也。请谅之）
道德的根据在那里？或是万法的根据在那里？或是我们修行的根据在那里？这都是问一个现实人生之上的超越问题，凡是问根据都是超越的，现实的根据不必问嘛！我为什么要吃饭？我肚子饿嘛！肚子饿就是吃饭的根据。所以我们问根据，必是问超越的根据，问超越的根据，就是问形而上学。那么现在说，儒家或道家都有一个认定或预设，这样讲不太好，如前面讲的方式才可说为预设。儒家比较好了解，儒家的超越根据在那里？怎么得来的？你也可以说在理论上是不可说明的，孟子说「怵愓恻隐之心，人皆有之」为什么知道人皆有之？这要问你自己不是问我，要问你自己有没有，不要问老师，说为什么「怵愓恻隐之心，人皆有之」，
孟子要反过来问你，你有没有，你若还不知道，他就举个例子，如果你乍见一孺子将入井，你有没有怵愓恻隐之心？你想一想，若我有，这就是了，是你自己明白的，所以是自明的，所以说「皆自明也」(&大学&)，自明算什么理论，自明就不是理论，所以他不是智测的，他不走智测这条路，因为智测这条路是走不通的，这在哲学上就可以辩了，我不走智测的路是不是就不对，我讲不清楚是不是我不对，这在哲学上先要通过这一关的检验。是不是形上学须要讲清楚的？这不能讲清楚的地方就不必讲清楚，该回归你自己，让你自己去体证的地方，就不是用理论来说明的，但是至少这前面也要用理论来说明一下，说这是回归你自己的，懂吗？我们只能说到这里，不能再替你的生命来说：你有怵恻愓隐之心。我的生命有怵愓恻隐之心，我怎么知道你的生命有怵愓恻隐之心？但是在孟子，说人人皆有怵愓恻隐之心，孟子在讲这个学问时，每一次就问，请问你有没有怵愓恻隐之心，你说有，我这个理论就可以不要讲了，因为你有，有怵愓恻隐之心，就有羞恶之心，辞让之心，是非之心，仁义礼智都在你那里，只是你不做呀！所以「知皆扩而充之」，它就应用无穷了，如果这扩而充之得非常广大，你就沛然莫之能御，这样一下子就显出来，如果偶尔有一点点，偶尔又没有，一曝十寒，旦旦而伐之，虽然有萌蘗之心，虽然有夜气，夜气又不足以存。孟子说「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善矣，若夫为不善，不才之罪也。」，情者，实也，如果说到一个人的真实生命，则「可以为善矣」，这就是我所说的性善的意义，你有没有反省你的实情，你的真实性？如果你反省你的真实心，我就判断你一定是可以为善的，这就是我所说的，你有善性，善性就在你那里，「若夫为不善」，假如你看到很多人为不善，为什么他会为不善呢？「非其才之罪也」，什么叫做才？才是初起的意思，有一个种子刚从土地长出来，发芽了，就是才，所以才是发生的力量，所谓刚才刚才，就是刚刚初起，所以若夫为不善，一个人为不善，不是他最初的本能的罪，在最初的本能是可以为善的，这是什么意思呢？即是你自己把它给隐没了。这是大的辩论！你承认这个辩论，你就只好恭恭敬敬的承认，人性本善，我的性是善的，所以孟子就是这样一直告诉你，孟子说，你本来是善的呀！你有怵愓恻隐之心呀！你回想一下有没有呢？你说，我没有，孟子也没办法，但他就说「非人也，是禽兽也！」这孟老夫子太厉害了！口才好得很，所以我说，不要跟圣人辩论，也不要跟贤人辩论，不要跟和尚辩论，你保证输的，这千古大家你还敢跟他辩吗？所以近代人不知量力，天天在检讨，你检讨个什么东西呀！这真不知量力，螳臂挡车，自己迷糊了，自己误会人家的意思，都不知道！这犯了无量无边的罪，因为他没有智慧，这种话能辩吗？孟子从来不讲这样的话，说我告诉你，你要怎么样，孔子也从不这样说，所谓「力不足者，中道而废，今汝画」他就告诉你这样而已。「我未见好仁者，恶不仁者，好仁者无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者，盖有之矣，我未之见也。」你就不用力于仁呀！不是你没有仁呀！他天天这样告诉你，不是说，我告诉你，你不仁我就要处罚你，这那里是圣人，所以他叫你自己反省，你为何要跟他辩论？所以很怪，现代人很怪，所以你看到这种文章就不要看了，这种人是没有用的，泡沫的理论。
&所以说儒家的德行的根据在那里？修行的根据在那里？当你这样问时，这是一个大问题没有错，但是你千万不要用一个知识的想法，去设定一个标准，这是行不通的，为什么这是行不通的，现在就要讲清楚，古人是不必讲的，古人对于德性有亲切的感受，现代人对德性没有亲切的感受，你要用理论来把我辩倒，我才相信，这算什么呢？所以现在就要用理论来辩倒，辩到最后，也不是用理论了，只是告诉他，这种不是说理论的，用这样来辩这个东西，而不是辩那个我要说你有德性。学问是这样子做的，这儒家最清楚的，所以儒家讲一个人修行的起缘，是最最清楚的，最最切实的，儒家是「切问而近思，仁在其中矣」，其它各家各派，没有这样清楚的。你说耶稣，上帝在你心中，我如何知道呢？所以你要去信他，当有一天上帝在你心中工作，你才知道，所以你先要信，然后才有爱，最后才有希望，所以叫做信爱望，信是摆第一的，为什么信摆第一？儒家有没有要你信？没有，志于道，是自己志，不是信，志于道，就是儒家，明明白白的，才叫做儒家。你说孔子叫我们这么做，所以我才这么做，满脸哭葬着脸。这不算君子，君子是，这是我自己要做的呀！这是我应该要做的呀！这样就是儒家。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&——出处同上另见《儒家的道德意识》
&5、孟子与荀子：性善论与性恶论
有关「何以只略谈及荀子」之故，荀子固是原始儒家中的煌煌巨匠，一般皆以「孟子内圣」「荀子外王」来分判二子，近是也，荀子何其重要！但因为本讲辞不是专门讨论儒家，乃是讨论儒释道三家之所以异同，要分辨各学门之异同，最紧要的是从其「所因处」，即其「立教根据处」来判。而荀子之学，非见本之论，不足以作为「判教」之根据，韩愈所谓「荀与扬，大醇而小疵」，明道所谓「只一句性恶，大本已失」是也。若深论荀子「化性起伪」「制礼定法」之可能，亦必以孟子「性善」为本源也，故讨论荀子，便须讨论孟子，方能透澈，而明了孟子，荀子之学自然引发而至，或者说：通过孟子之荀子，方是有本有源而不会出毛病之荀子，此乃是哲理之必然，所谓「内圣必开外王，外王必本于内圣」，而非「外王必有内圣，内圣基于外王」，内外本末之间，甚为显然，纵使荀子即今而在，亦当首肯也，吾人非故意贬抑荀子也，吾以为此应亦是荀子内心之本意也，不然，何足以为荀子？当然，荀子之学，有其甚大之意义，尤其吾人今世，欲立宪建国，欲化民成俗，荀子之学不可忽也。有关荀子学之精义，请研读牟宗三「荀学大略」一长文。
人的现实性是中性的，不一定是恶的，但是人的现实性很容易引发自私性，有了自私性就引发了争夺，争夺必乱，荀子从争夺而乱说恶。在这里，我们可以看出，荀子说人性恶也是不可否认的，因为这是人人共同的感受。荀子并没有教人说：「既然人之性恶，那人就应该顺着恶的感受而行，造反是有道理的。」荀子说人之性恶，原来是为了让人们警觉，警觉到人很容易走向恶，为了不要走向恶，人就要化解自己的恶性，叫做「化性」。用什么来转化？首先要用礼教来转化，转化是温和的。如果礼教不能转化呢？就用法制来防治，防治是强硬的。礼教和法制都是人为的，人为叫做「伪」，所以我们可以总括荀子的学问，叫做「化性起伪」
荀子说性恶是指人的现实性，其表现是在人生比较粗浅的地方，是人的动物性。孟子说性善是指人的超越性，其表现是在非常内在，很深刻的地方，是人的神性，人的光明之性。从人光明的地方说性善，是不能反对的，从人的现实地方说性恶，也是不能反对的。所以，要全面了解人生，要知道性善和性恶是同时存在的。而这同时存在，不是两边的存在，而是上下的存在。荀子所说的是现实的人性，是属于下层的人性，孟子所说的是超越的人性，是属于上层的人性。荀子说的现实的人性不能产生道德，但荀子也希望治国平天下，也希望人人都成圣人，这便需有道德。道德从哪里来呢？从古圣先王制定的礼法中来。　　于是，荀子的理论也就有了一个很大的盲点而永远建立不起来。因为既然人性是恶的，是现实的。那么，古圣先王也是人，他们的礼法从哪里来？荀子就讲不通了。
6、中庸从“命”与“心”上说开发人性
人生有它应当有的道理，叫作“人性”。任何学问，都应该依于人性而开发出来，人性如果还要往上推，就是“天命”。所以，刚才才说为天地立心了，天心就是人心，而人心合乎天心之所在，就是人的命所应该走的路。所谓的“为生民立命”的“命”，我们说是他所应走的路。从所应走的路来讲，它是一种“命令”的“命”，就仿佛有一种命令，非如此不可，他有一条必定要走的路，这叫“命”，
「天命之谓性」，上天有一种「命令」的活动，叫「天命」，上天命给我们某种性质或性能，就是我们的「本性」。「率性之谓道」，「率」是遵循。我们遵循上天所赋予我们的本性而行，就是人生应走的「道」了。人对于上天所给的性，不一定能一下完全的遵循实现，这里就必需开出一些教导，让人慢慢去做工夫做修养，使我们的人生渐渐合于上天所命的道，「行道有得」，而成为一个有德者，叫「修道之谓教」。又说「道也者，不可须臾离也」，此道，客观地说，道是从人之所以为人的必然素质所规定的，主观地说一个人要对人生有所体会，有所完成，就要遵循着道而行，所以人生不可以一刻离开道，「可离，非道也」
因为中庸这样讲，是不很合理的，因此，人可以不信，而可以问：上天在哪俚呢？它怎么命给我们以道德之性的呢？只这两个问题，便击中要害，是个致命之伤。因为那是形而上的问题，不可能回答的问题，
而如果天命不可信，我们的道又怎么建立？教又怎么开出？我们何必遵照圣贤的教导？等等一连串的问题都会产生出来，所以《中庸》的说法不是最恰当的说法。不过，顺着《中庸》的文章，再读下去：「道也者不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也」。
现在说「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」，人生要戒慎恐惧，在你看不到，在你听不到的地方。「莫现乎隐，莫显乎微」，那个看不到听不到的地方反而是最明白的，最大声的。那个看不到听不到的地方是指什么？就是孟子所说的「四端之心」，就是本在你的人性当中的「意识」。人们内心的原始呼声，便是道德的呼唤，那呼唤是很大声的，是很明显的，只是看人要不要去体察去承认而已。所以一个君子要「慎其独也」，要常常体会那别人都听不到，只有你自己一个人能听到的心灵之呼唤。那其它人都不知道，只有自己知道的那个「知」，就是孟子的「良知」，王阳明叫它做「独知」。当你听到它知道它的时候，请问你要不要遵从而行？在这里，虽然很显明很尖锐，但同时又很微渺很深沉，人很容易轻忽了，轻忽了，就丧失了人之所以为人的特质，生命便往下堕落。所以在这里就须要特别注意，生怕错过了，叫做「戒慎恐惧」，「戒慎恐惧」不也是等同于「怵惕恻隐」吗？──对自己生命的警醒不安。刚才说「天命之谓性」是从性上说的，那么，说「戒慎恐惧」就是从心上说的了。从性上说就是从天命说，从天之所命说道德的根据，由天而命而性而道而心而行，以「性」为中心，其实就是以「天」为中心，这种道德的理论走的是「从上说下来」的路。如果从戒慎恐惧，从「怵惕、恻隐、羞恶、辞让」之生命的涌动，来意识到我们本身就有道德的能力，然后再考察这种意识从什么地方来？它无所来由，如果要给一个来由的话，就说是我们本来就有的，「本来就有」这四个字，就可以合成一个字，叫「性」──生命本有的性质。若再问性从哪里来？性也不知其来由，若硬要说个来由，则说是自然而有，自然而有的，便叫做「天」。这种以「心」为中心，终于通于天性天命天道的道德理论，这是走「从下面说上去」的路。
7、孟子对性善的论证
那我们还可以用孟子的解说来解释：人本来就有这种道德本质的存在，而且它是活的，必形诸于意识。这种意识是人类基本的意识，也就是：人人皆有且不得不有的既普遍而必然的本在的意识。孟子说：「人皆有四端之心」，什么叫「四端之心」？「四」就是从四方面来看，「端」就是从他表现出来的「端倪」看，「四端之心」就是表现在现实中的四种心灵活动，这四种心灵活动是道德心灵的活动。心灵的内容在心灵中，不容易让人明确地指认出来，而既在现实有所表现，则可以明确地指认出来，所以孟子从现实的四个表现作端绪，来发现人心的内涵，来证明人心的质量，叫做「四端之心」。这四端就是「恻隐之心，辞让之心，恭敬之心，是非之心」。人类为什么会有这四种表现呢？这是很自然的。为什么说他很自然呢？孟子有一个比喻最为亲切明白，他说：「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。」孟子举这个事例，说明人都有「恻隐之心」的表现，扩大地说，都有「四端之心」的表现。& &&
那例子是说：不管任何人，如果忽然看到一个小孩子要掉到井里了，心里都会有一种触动，会为之不安，那不安是很尖锐很痛切的。现在，要掉到井里的是一个小孩，而心动的人是你，你为之强烈地不安，不忍，那种痛切的不安不忍，叫做「恻隐」，「恻隐」，用一般的话来讲，就是所谓的「同情心」。有了感同身受的真情，甚至会自然产生想要抢救那个小孩子的意愿，甚至会付诸行动。这种恻隐之心是在没有预告的情况下，忽然间升起来的。所以我们会不会有道德的意识，道德意识会不会是人类的基本意识，本来是很主观的，是可以辩论的，或许有人会说他没有。但是孟子举这个例子，就扣出了一个人在不经意的情况下，往往会有，甚至一定会有的共同心态，不容否认。这就证明了它是我们人类本在的心灵的内容，只是在这种情况之下容易被引发出来，让我们察觉。假如我们人类的心灵本来并没有恻隐的品质，没有同情心，你怎么会在忽然之间被引发呢？所以孟子说这种引发「非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也」。你看到一个孩子将要掉到井里去所兴起的那种痛切之感，不是因为想到如果去救了那个孩子，孩子的父母将会如何感激你。也不是因为想到如果救了那个孩子，村庄里的人，都会来赞赏你。更不是想到那个孩子如果掉进井里，会哇哇大叫，你是因为不喜欢听到哇哇大叫的声音，才兴起了痛切感。总之，恻隐之心，不是为了某种利益，也不是为了某种不方便，孟子举了三个可能的理由，都否定掉了，否定掉三个理由，就是否定掉所有的理由。孟子的意思是：统统没有理由，用康德的术语，就是所谓「无条件的命令，自由的意志」。
在一个统统没有理由的情况下，忽然有了同情之感，请问同情之感从哪里来？有人说那是因为从小接受父母老师的教导，但，那时候并也没有想到父母老师的教导啊，有人说，那是因为社会的规范，但那时候也没有想到社会的规范啊。何况父母老师为何要那么教？社会为何会有这些规范？追究起来，理由是很深远的，可能要追究到人性的本然啊。总之，孟子的意思是：这是没有任何目的的，没有任何条件的──应该说：没有任何现实的目的，没有任何现实的条件。没有现实的条件又有现实的结果，如何可能？康德就把这种因果的关联，叫做「特种因果性」，就是：它的原因在超越界，而其结果在现实界。用孟子的话说，原因就在人的本心本性之中，由于本心本性的活动，而产生现实上的感悟和行动。但孟子不先说人的本心本性如何如何，而是先以人生现实上不能自我否认的的实情实感，来追究来指点出人的本心本性，而说「性善」。当孟子这样论辩的时候，我们就很难否认我们生命中有本在的「善性」做底子。只是一个人或许没有遇到现实情况的触发，或许有了触发了，他并没有清楚地自我察觉，没有触发，没有察觉，不代表没有。有些人因为他的心灵比较迟钝，触发的较少较弱，必须透过修养才能够渐渐的清明；越清明的人他的触发与感受就越强烈。
孟子举这个例子，是一个永恒的例子，自从孟子举这个例子之后，大家都认为很能切中要点，所以后世人也都经常引用这个例子。如果有人说：「我就是没有善心，你怎么证明我有呢？我就是没有同情心，你怎么证明我有呢？」一个人愣要这么说，孟子也没有办法，孟子就说：「无恻隐之心非人也，是禽兽也。」所以任何人不能随便说「我没有恻隐之心」，不可以跟圣人随便辩论，你跟圣人辩论往往是输的。圣人没有你那么笨，不要自以为聪明，所以，假如你遇到孟子，千万不要说我就没有四端之心，人人都要说我有！（先生笑）你一说你有，孟子就问：「你的恻隐之心从哪里来？」你什么理由都不能说，只有说：「从我的本心本性而来！」
8、从人心实在的感受来规定性：逆觉体证
孟子解决的问题不是哲学家用理智的思考、宗教家用神秘的体验来规定一个人的定义，人的本性到最后还是自我规定嘛，你的怵惕恻隐不是自己的怵惕恻隐吗，所以是自我规定。而自我规定有没有变成游荡无所归呢？每个人有自己的规定呢？所以孟子就说，“怵惕恻隐人皆有之”，这人皆有之的四端心，它无所来由处，从无所来由的这条路来说，寄托给人之本质了。这个性是虚说，心是实说，你实在的感受就是你的心，那么从“心”来规定“性”，所以性是虚说，寄托给一个来由，你心的来由是什么，就说个性。
孟子“道性善，言必称尧舜”，其实孟子是道“心善”，从“心善”说“性善”，这样来规定“性”，如果这样规定“性”，就不是从天命规定性，是从人心来规定性。从天来规定性你可以说是假的，不可靠，不能验证的，可以批判的，但是从心来规定性你就不能批判，你不能批判你的心啊，因为你的心是那么实在，这叫“逆觉”，逆回来察觉，这也叫“自觉”，自己觉察自己。而且这个自己觉察自己是有很明确的实在性，这叫证明。你的证明是身体力行的证明，是亲自的证明，从主体上来证明，体证，所以叫“逆觉体证”。这里如果说不可靠，那天下再没有比这个更可靠的东西了。
9、牟宗三: 告子篇疏解(两则)
五﹑《仁义内在》
孟季子问公都子曰: 何以谓义内也?
〔公都子〕曰:
行吾敬﹐故谓之内也。
〔孟季子复问〕曰:
乡人长于伯兄一岁﹐则谁敬?
「公都子答」曰: 敬兄。
〔孟季子又问〕曰: 酌则谁先?
〔公都子答〕曰: 先酌乡人。
〔孟季子〕曰:
所敬在此﹐所长在彼﹐果在外﹐非由内也。
公都子不能答﹐以告孟子。
孟子曰: 敬叔父乎? 敬弟乎? 彼将曰:
敬叔父。曰:
弟为尸﹐则谁敬? 彼将曰: 敬弟。子曰:
恶在其敬叔父也? 彼将曰: 在位故也。子亦曰: 在位故也。庸敬在兄﹐斯须之敬在乡人。
季子闻之曰:
敬叔父则敬﹐敬弟则敬﹐果则外﹐非由内也。
冬曰则饮汤﹐夏日则饮水﹐然则饮食亦在外也?
　　案此曰来曰去。恐人胡涂﹐兹依说话之分际顺通如下:
孟季子问公都子曰:
告子主张义外﹐孟子何以主张义内也?
公都子答曰:
对于长者行吾内心所发之敬﹐故敬长之义被说为是内也。
孟季子复问曰:
乡人长于伯兄一岁﹐则谁敬? 敬乡人乎? 敬伯兄乎?
公都子答曰: 当敬伯兄。
孟季子复随而问曰:
那么斟酒的时候﹐当先替谁斟酒呢? 给乡人乎? 给伯兄乎?
公都子即答曰:
当然当该先给乡人斟酒。〔盖因乡人是客﹐伯兄是己之兄﹐有亲疏之分。〕
孟季子于此提出意见曰:
斟酒之敬施于乡人﹐而不素「长之」之敬则又施于伯兄﹐如此随外而转﹐则敬之义果然是外定的﹐不自内而定也。告子之说是也。
孟季子言至此﹐公都子不能答﹐遂以其意告孟子。
孟子闻之﹐遂曰: 你何至不能答? 你何不问他「你是敬叔父乎? 敬弟乎?」你这样一问﹐彼必将答曰:「当然是敬叔父。」那么你再问他:「当弟居尸位时﹐你敬谁? 敬叔父乎? 敬弟乎?」这时他必将答曰:「当然是敬弟。」他既这样回答﹐那么你便可再问他:「你何以又敬弟呢? 何以又不敬叔父了?」你如此问他﹐他必说:「我此时之敬弟是因为弟在尸位故也。」他既如此答﹐那么你也可以如此答他先前斟酒之敬何以先斟乡人之问而说「这是因为乡人在客位之做」。(案此义公都子当已明) 。你们须知平素常敬敬于兄﹐特殊情况下暂时之敬敬于乡人。〔你与孟季子既都明此理﹐然则孟季子焉能因处境不同便谓敬之义是外? 而你又何以见其如此说便不能作答? 正因处境不同﹐敬之施全由内心之裁决而然﹐客观外物上岂有一义摆在那里耶? 如义是外﹐何待主观之裁决乎? 孟季子由处境不同便认为是随外而转﹐因而便以为是义外﹐亦可谓不思之甚矣。〕
孟季子听见孟子这番言论﹐仍未豁然﹐仍然坚持处境不同是随外而转﹐因此便认为是义外﹐如是﹐便仍说: 平素之敬敬叔父是敬﹐弟在尸位敬弟亦是敬﹐然则敬之义是随外而转﹐乃在外﹐非由内也。
　　案他这样顽固不化﹐盖因为他视叔父为一客观伦常关系中之存在﹐他想: 我因为他是叔父位而敬他﹐是故敬之义是随外在的伦常之位而转也﹔又因为弟在尸位是一客观的礼制﹐他想: 我因为他居尸位而敬他﹐是故敬之义亦是随外在的(客观的) 礼制而转也。故总以为是义外。殊不知即使是伦常﹐亦本诸人类的道德心灵而如此规定亲亲之杀﹐而每一人亦即由此同一心灵而发尊敬之义。伦常之亲疏岂是白物之白之为外耶? 这是人道价值层之事。孟季子(告子亦在内)
顺惯例而不知反﹐遂只视之为一客观事实之外﹐犹如白之为客观事实之为外﹐此皆心灵窒塞之过。伦常如此﹐礼制亦然。心灵不能洞见于价值层之事之何由立﹐永不能了然于义入﹐遂终于视义是外﹐即视敬之义由客观事实而定﹐由「义者宜也」(如宜于裘宜于葛) 作解:
凡此皆非道德意义的「义」。孟子所告于公都子者﹐公都子亦知之﹐但此中之函义他不能豁然明白﹐如是﹐他见孟季子仍然坚持敬叔父与敬弟之随境而转为义外﹐而不知依孟子意以解之﹐而却作以下之答辩:
冬日则饮汤﹐夏日则饮水﹐然则饮食亦在外也?
　　案公都子如此答可谓不伦不类。言至此﹐可谓一团乱丝﹐纠缠不清﹐完全迷失。冬日饮汤﹐夏日饮水﹐正如冬日宜于裘。夏日宜于葛。孟季子与告子正由此说义外﹐何竟陷于其中而又发「然则饮食亦在外也」之问而期明饮食为内? 冬日饮汤﹐夏日饮水﹐表面看﹐似与前孟子所说「嗜秦人之炙无以异于嗜吾炙﹐然则嗜炙亦有外与」相同﹐其实完全不同。嗜炙发之于尝觉之悦﹐故可方便由之以明悦由内发﹐而冬夏之异今则随时而转﹐与嗜炙之同嗜完全不同﹐何可相类? 公都子此答甚无谓﹐可以不理。只应依敬叔父敬弟中孟子之所暗示者﹐如吾上文之解说﹐而扭转之其可矣。
　 　 由上论辩﹐可知「仁义内在」并非易明。一般人义理分际不明﹐狃于混杂﹐大体皆流入于告之主张。一如西方论道德﹐康德前皆是他律﹐至康德始主自律。在中国﹐自孟子首主仁义内在以斥告子之义外﹐此后唯象山阳明能继之而不违﹐并能明白而中肯地道出其所以然。其余如伊川与朱子便已迷失而歧出﹐其余虽不违﹐亦未能如象山阳明之深切着明乎此也。可是如不真明白「仁义内在」﹐便亦不能真确立「性善」。可见「性善」之义亦非容易辨明也。(性善终须确立﹐但辨明并非容易。以下公都子列出种种之说﹐实皆「生之谓性」一原则下之诸说﹐皆不足以确立性善。
六﹑《性善之确立》
公都子曰: 性无善无不善也。
性可以为善﹐可以为不善。是故文武兴则民向善﹐幽厉兴则民好暴。
有性善﹐有性不善。是故以尧为君而有象﹐以瞽瞍为父而有舜﹐以纣为兄之子﹐且以为君﹐而有微子启﹑王子比干。
今曰性善﹐然则彼皆非与?
此文是公都子引当时之三说以质问孟子何以必言性善。告子说是由材料义而引至中性善﹐性无所谓善或不善。至于「性可以为善﹐可以为不善」是表示性可以倾向于善﹐亦可以倾向于不善﹐视环境或风向之影响而定。「有性善﹐有性不善」则是说: 有的人其性天生是倾向于善的﹐有的人其性天生是不善的。天生是善的者不因坏的风向(如纣为君) 而不善﹐天生是不善的者不因好的风向(如尧与舜为君) 而为善。公都子列举此三说﹐都表示人性不能定说是善。今子定说「性善」﹐然则「彼皆非与」?
　　案此三说皆「生之谓性」原则下之说。中性说直接函蕴着「可以为善﹐可以为不善」。「天生有善有不善」则是后来所谓「性分三品」说﹐与中性说不直接相隶属﹐但亦同属「生之谓性」﹐不相冲突。盖一个体存在之「自然之质」本有种种姿态也。荀子「性恶」亦是其中之一说。自然之质如生物本能男女之欲﹐本无所谓善恶﹐然不加节制﹐即可流于恶﹐此即荀子所谓性恶。故性恶亦与中性说及可以为善可以为恶说﹐相通也。即使后来扬雄之善恶混说亦与此相通也。故此诸说皆赅括在「生之谓性」一原则下。「生之谓性」所抒发之性之实皆属于动物性﹐上升为气质之性﹐再上升为才性: 综括之﹐皆属于气也。以上诸说皆就善恶言。若升至才性﹐虽大体亦可分三品(如上智与下愚以及中等之资)
﹐然多姿多采﹐实可无量品。此是由「性者生也」了解之老传统﹐亦是一般人所易接触到的性。在「生之谓性」之原则下﹐亦可说有天才﹐亦可说有白痴。孔子说「上智下愚不移」﹐亦观察到生之自然之质如此。故由「生之谓性」一原则所了解之性决不能建立起道德原则﹐亦决不能确立人之道德性以于价值上有别于犬牛。故生之谓性之「生」字定是实指个体存在时所本具的种种自然之质上说。故由「性者生也」来了解性便有此种种说。而此种种说皆非道德意义的定善之性。故知孟子定说性善决不与「性者生也」为同一层次。若真想了解人之价值上异于犬牛﹐而不只是事实上类不同之异﹐则决不能由「性者生也」来说性。因此﹐彼等诸说﹐就此「价值上异于犬牛」之异一问题而言﹐皆非﹐(因其不能说明「人价值上异于犬牛」而非) 。而孟子言性之层面﹐则就人之内在的道德性而言﹐因此﹐「性善」这一断定乃为定是。孟子以下之答语﹐「若决江河﹐沛然莫之能御」﹐即在显发此「内在的道德性」。此是孟子只之洞见也。
　　然则孟子何以能超越「性者生也」之古训而不从俗以说性? 其所以如此亦有所凭借以启发之者否? 曰:
有。其所凭借以发此洞见者唯在孔子之「仁」。是由孔子之教而开者。因此﹐我们可知﹐人性问题至孟子而起突变﹐可说是一种创辟性的突变﹐此真可说是「别开生面」也。此别开生面不是平面地另开一端﹐而是由感性层﹑实然层﹑进至超越的当然层也。
　　公都子以为当时论性者有种种说﹐皆不言性善﹐何独你孟子单言性善? 难道彼等诸说怕不对吗? 如是孟子乃正式直接作正面之申说以明性善。
乃若其情则可以为善矣﹐乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之﹐羞恶之心人皆有之﹐恭敬之心人皆有之﹐是非之心人皆有之。恻隐之心仁也﹐羞恶之心义也﹐恭敬之心礼也﹐是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也﹐弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之﹐或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗云︰天生蒸民有物有则，民之秉夷好是懿德。孔子曰︰为此诗者其知道乎!故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。
　　案此段话是孟子确认性善之正说。此一正说是先就人之为人之实情﹐也可以说﹐就一切理性存有之为理性存有之实情﹐而言其「可以为善」﹐意即实有其足可为善之能力(良能之才) 以为善﹐犹如烘云托月﹐虚笼地把性善之义烘托出来﹐然后再落实于仁义礼智之心﹐由之以明人之为善之能之发源﹐并藉以直明人性之定善。这与后文「虽存乎人者岂无仁义之心哉」一段同一说法。故此段文中「乃若其情」之情字与「非才之罪」以及「不能尽其才者也」之才字皆应离开仁义之心而歧出﹐把它们当作一独立概念看。此与下面一段文中「以为未尝有才焉者﹐是岂人之情也哉」中之才字与情字同。「人之情」即是人之为人之实﹐情者实也﹐非情感之情。才字即表示人之足够为善之能力﹐即孟子所谓「良能」﹐由仁义之心而发者也﹐非是一般之才能。故情字与才字皆落实于仁义之心上说。就本段文说﹐「乃若其情」﹐「乃若」为发语词﹐「其」指人说﹐「情」是实情之情﹐「其情」就是人之为人之实情。先这样虚笼地一说﹐故有情字才字之引出﹐决不可视作一独立概念也。「人之实」是就其「可以为善」说﹔可以为善即表示人有其足可为善之充分力量﹐而才字即呼应此力量﹐故此力量即良能也﹐才即良能之才。先这样虚笼地一说就可把「性善」之义烘托出来。「性」就是本有之性能﹐但性善之性却不是「生之谓性」之性﹐故其为本有或固有亦不是以「生而有」来规定﹐乃是就人之为人之实而纯义理地或超越地来规定。性善之性字既如此﹐故落实了就是仁义礼智之心﹐这是超越的﹐普遍的道德意义之心﹐以此意义之心说性﹐故性是纯义理之性﹐决不是「生之谓性」之自然之质之实然层上的性﹐故此性之善是定然的善﹐决不是实然层上的自然之质之有诸般颜色也。性善之性既由仁义之心来说﹐故才字亦即是那由仁义礼智之心而发的「能为善」之良能也。这种良能之才决不是「生之谓性」下才性之才。才性之才是属于气的﹐不是人之普遍定有的﹐但良能之才却是人之普遍定有的。由于人之为人之实普遍而定然地有此良能之才﹐是故人人既皆有仁义之心﹐故亦即人人皆有能为仁义之行之良能。这是人之为人之实﹐理性存有之为理性存有之实﹐否则不得为人﹐不得为理性的存有。及其不能为仁义之行﹐那必是由于放失其仁义之心而然﹐并非此良能本身之过﹐意即并非其良能本身有什么不足处﹐即是说﹐你本有此充分之良能﹐并无不足处﹐只是你未能将此良能充分体现出来而已﹐故云:「或相倍蓗而无算者不能尽其才者也。」
　　以上是此段话之主要义理。人见有情﹑才之异字﹐遂因离析其心思﹐故多讲不通﹐惟象山知「情性心才都只是一般物事﹐言偶不同耳。」此虽说的疏阔﹐然顺之而解却无许多不通处。主要义理既明﹐此段话便可疏通如下:
孟子说: 就人之为人之实情而言﹐人实可以为善矣(意即他实有能为善之足够力量以为善﹐此力量即名曰才﹐即良能之才)
﹐这就是吾所谓性善了。至若彼作不善之事这并非其原初良能之才有什么不足处(非才之罪) 。盖恻隐之心人皆有之﹐羞恶之心人皆有之﹐恭敬之心人皆有之﹐是非之心人皆有之。恻隐之心仁也(恻隐之心同时是心之一动相 ---恻然有所觉之相同时亦即是所谓「仁」也)
﹔羞恶之心义也(羞恶之心同时是心之一动相 ---好善恶恶之相同时亦即是所谓「义」也)
﹔恭敬之心礼也(恭敬之心同时是心之一动相 ---恭敬辞让之相同时亦即是所谓「礼」也)
﹔是非之心智也(是非之心同时是心之一动相 ---明断不谬之相同时亦即是所谓「智」也)。仁义礼智并非是被销炼成而自外赋给于我者﹐乃是我固有者。人之不明乎此﹐只是由于「弗思」(不能反思) 而已。既是我所固有﹐是故我说: 你若求它﹐你就得到它﹔你若舍之而不求﹐你就失掉它。就「失之」者而言﹐若与「得之」者相比较﹐则或有相差一倍者(此尚失之不远)
﹐或有相差五倍者(此则失之加远)
﹐或甚至有相差不可以道里计者。此何故也? 盖皆由于你舍之而不求因而不能充分体现你原初的良能之才之故也。诗大雅蒸民篇云︰天生蒸民有物有则，民之秉夷好是懿德。言天生万民﹐有其事必有其事之则。万民所秉持之常性自会好是美德。(事之定则从内出﹐不由外至﹐盖此定则是民之行事之则﹐不是外在的自然物之则也。民之行事之则即是美德之所在。好美德发自人所固具之常性﹔人之常性所好之美德即是其自己仁义之心之所赞发之定则而见之于行事者﹐故孟子可由此诗证性善也。) 孔子当初即曰: 为此诗者其知道乎!( 盖孔孟所谓道即是义理之当然层上的道德定则也。) 故我可肯定说: 有此事必有此事之定则。此仁义之心既即是民所秉持之常性﹐故它必好是美德也。(此亦反显好善恶恶之心或羞恶之义心即是人之性﹐由此确立性善。此当然非「生之谓性」所能至。这一超越的当然层上之主体非由道德实践反显不能见。「性者生也」之实然层上之自然之质之平铺焉能接触至此? 故顺彼等诸说﹐不能定言善也。)
　　案此段文关键唯在首两句。我根据孟子后面一段文中「是岂人之情也哉」一语﹐决定此段文中「及若其情」之「其情」就是指「人之情」言。「人之情」即是人之为人之实情。若依康德语调说﹐就是一切理性存在之为理性存在之实情。如是﹐则由「可以为善矣」(有足可为善之充分力量以为善) 即足以虚笼地烘托出「性善」之义。(吾原亦想就公都子之问而言﹐「其情」之其字文法上似当指「性」说﹐此虽勉强可通﹐但太胶着﹐总是谬悠而不顺适﹐故终不取此说。「其」字仍泛指人说。孟子有「是岂人之情也哉」之明文摆在那里﹐为什么不据此以解「其情」呢? ) 依人之实情﹐人既「可以为善矣」(有足可为善之充分力量以为善)
﹐他当然能充分行善。此即表示他的性是定善。至若他有时「为不善」﹐这乃由于其它缘故而然(依孟子后文即是由 于陷溺其心或于失其本心而然)
﹐并非其良能之才有什么不足处(有什么毛病)
。这种「本有良能之才以为善而却有时作恶事」之情形并不是「生之谓性」下说性可善可恶或有善有恶这平列的说法。平列的说法不能表示出性善﹐只能表示性为中性﹐或表示性有善有恶﹐此等只是气性﹐本有种种颜色﹐不能表示性是定善。定善的性纯自理性言。故自「人之为人之实」而言其「可以为善矣」﹐这「人之实」已被提升到理性层﹐不是那实然层的由气而言的「自然人」。故由此「人之实」而言其有足可为善之充分能力以为善即足以虚笼地烘托出定善的性。他实有能够行善之良能﹐良能由仁义之心发﹐故「人之实」已被提升到理性层﹐这不只是空言﹐乃是已有纯由义理言的仁义之心而发的良能以实之者。「可以为善矣」与「非才之罪也」这两语相呼应﹐呼应出一个良能之才﹐因此﹐可以虚笼地烘托出定善的性﹐而最后由仁义之心以实之。因此﹐陆象山云:「情性心才都只是一般物事﹐言偶不同耳。」随虚实之分际而有不同耳。情实是虚笼地说﹐性是定位字﹐仁义之心是其内体之实﹐良能之才是其发用之实。由此内体与发用以实性﹐则性为定善明矣。但须知虽有定善的性亦不表示人的行为即能到处是善也。惟可通过存养工夫必能至到处是善(依孟子是可以必能的﹐因仁义之心即是动力故﹐此动力是实动力)
﹐虽人常不能至此﹐纵使有存养工夫﹐而若工夫不纯熟﹐亦不能至此。此皆孟子所明示者﹐通上下文观之即可知也。孟子此段文开首两句来得突兀﹐人不易把握。此既须仔细留意﹐又须通血脉体会。象山云:「今之学者读书只是解字﹐更不求血脉。」当然须解字﹐但必须通血脉以解之。若能通血脉以得意﹐则亦可轻松地理解之。轻重之间很难得当﹐故我详辨如上。
摘自牟宗三着《圆善论》之第一章《基本义理》
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