2&&&& 人与世界
新约对『人』并无正式而有系统的说明，新约作者无意为人本身的缘故而作研究，他们只关心人与神的关系。不论科学知识和社会学理论如何进步，也不论现代人的生活环境如何不同于第一世纪，人与神的关系依然不变。新约中陈述的人，并不显为过时。我们现在是从旧约、犹太、希腊的背景来认识新约的人观。
前一章在诠释神时，曾提醒读者了解，新约的神观是毫无异议地接受旧约以神为创造者的观点。故此，新约亦以人的来源为神所造。人的身体『本是尘土』（创二7；三19）；神将生气吹在他的鼻孔里，他便有了生命（参创二7），和其他生物一样，是有血肉有气息的活物（参创七15，22）。但旧约深信，人远胜于其他动物，只有人是『照着神的形像』造的（创一26）。在一切受造物中，唯有人能与神相交、彼此沟通，是神最伟大的创造之一；并且人为各种动物命名，并管理它们。人与动物有本质上的差异，人使用语言、文字，是他们自己所创造的，这也大大影响了他们的行为。不论现代如何相信进化论，旧约清楚的见证，人优于一切动物。希伯来人从未想到，人的构成与其他动物并无二致。人有观察事物、辨别是非的能力；人被认为同时有身体和『灵魂』（希伯来文nepes），因此被称之为一个『人』（参创十二5；译按：中文圣经译为『人口』）。身体并不代表其人格（参诗六三1；七三26），所以有『死尸』的说法（参民六6），以分别人格之是否还存在。人的身体是会朽坏的，死是必然的，唯有神才能永恒常存（参赛四四6；四五5）。
旧约对人的另一观念，是彼此相属的关系。唯有女人是男人最正当的配偶，由这种家庭观念发展成民族，更扩大到包括许多没有血缘的人。个人的重要性必须不致破坏团结性，这观念不仅显在家庭，也显在整个以色列国中。以色列人称之为『以色列儿女』。这国族极其团结的意识，乃基于强烈的家庭观念。父亲的形像也延伸为领袖的形像。这种民族的团结力在保罗的人观中占有重要的地位；下文将作进一步讨论。
&&& 在了解新约对罪的教义之前，我们必须先看旧约对罪的描述。Hata’是『没有中标的』的意思，多用作个人性，且是获罪于神，而非对人；Pasa，兼指对人与神，但更多指对神；
Awon则只指对神。由此可证明旧约对罪的诠释是宗教性的，著重在违背神方面。这种反叛神表现在各种不同的形式上：惹神发怒（申四25；卅二21f．）；藐视贬损神（参民十四11；申卅一2O；撒上二3O；撒下十二9）；蔑视神和他的训词（耶七19；伯卅五6—8）。因此，『罪』必然是故意冒犯神，招惹他的审判。
人犯罪后的罪恶感，是明白自己已受审判的原因。人永远无法面对自己的罪恶感。旧约已说明，人即使有祭牲的赎罪祭可献，但靠着自己仍永远无法释然。直到新约有了更好的方法，才得着解决。新约确实承袭旧约罪的宗教性理念。新约虽常属旧约主要观念的发展，如保罗书信；但旧约的整个背景，却往往是新约概念的一切前提。
&&&&& 前段简述旧约中的人观，涵概了过去与现在。旧约很少涉及个人的命运，在整部圣经处处辉映整体人类的希望中，它显得极为模糊。但到了间约时期便有了新的发展。这时期的人们著重人自己应负的责任，因此对罪有了更深一层的认识。罪被看作是一种恶的倾向（yeser
hara）,在人类开始之时就已存在（Ecclus．15：14—15）。身为一个人，若是他愿意遵行神
的旨意,他是绝对能做得到的。他能克服心中yeser hara‘的不利影响。Ben-Sira把这恶的倾向归因于神的创造原则（37：3），虽然他没有作逻辑上的合理结论。这演变成后来的米大示注释，看神为恶倾向（yeser
hara‘）的创造者,而律法则是为了逃避它的权势而设置的（巴比伦他勒目法典）。另一段中，Ben-Sira看撒但就是人的自己（21：27），人成为人自己罪的根源；人是脆弱的，所以他不能胜过yeser
hara‘（17：31；叙利亚版本）。他连经（Tannaim）认为，人之被造虽有恶倾向，亦有善倾向（yeser hatob）,于是两者之间就有了冲突。罗马书七章，保罗在罪的试探上就遇到了这种冲突（另见本章下文保罗对人神关系的论述）。
&&&&& 昆兰派对人与罪的看法，对我们了解耶稣时代犹太背景的思想有很大贡献。他们看罪是黑暗使者的象征，恰与真理的灵对峙。这种绝对二元论可从The
Rule of Community(『社
团守则』，l QS Ⅲ,17-23)与psalms of
Thanksgiuing（『感恩诗』，l QH XIV,15,26;XV,25)看出。他们认为，有一个极其真实的黑暗王国存在，虽这是主所极为憎恶的，也唯有在所允许赐给的圣灵带领之下，才能从这邪恶的权势中蒙拯救。
&&&& 希腊人的人观有一种完全不同的二元论，它主要受柏拉图的影响。这种二元论在基督教会建立时期，深深影响了希腊人的思想，这也是第二世纪诺斯底主义发展的主要因素。与新约思想比较，其间异多于同。为了正确了解新约，我们应对富有影响力的希腊二元论加以注意。
&&&& &柏拉图的二元论里有两个世界，可见的与不可见的，后者或称为属灵的世界。真实的世界是眼睛看不见的，只有人才能发现它的实际存在。人的肉体是个障碍，有时甚至像监牢。
照柏拉图的说法，人的灵魂包含三个部份，最高层次是不朽的，是在身体以前便存在的。人所以有挣扎，是因人的内心与他个体的其他部份有挣扎。柏拉图虽不似诺斯底主义认为一切
物质皆恶，但认为人的肉体是恶的。由此他想像，得救就是修养内心。在此思想体系下，柏拉图形成较其他哲学家更受人欢迎的哲学。
&&&&& 最接近柏拉图看法的是Plutarch（蒲鲁塔克），他认为人唯一不朽的部份是心灵，死后必须清除一切被肉体污染的部份。但由于人不能一次清除成功，因此Plutarch便有了重新转世的学说；只有当人不再需要轮回时，才能得平安，才能成为洁净的灵（daemons）；这与非希腊世界的“demons”（邪灵魔鬼）不同。
&&&&& 希腊化犹太思想的领袖人物Philo，显然接受了柏拉图的学说。他将犹太教荐入希腊世界，欲使其与之联合。为了达到这目的，他乞助于寓言讽谕，来证明二元论甚至可溯源于摩西五经。他认为灵魂是先存的状态，且属不朽，到身体被造之后，灵魂便成为低一等的存在状态，且属无理性状态。与柏拉图相同，Philo认为肉体是灵魂的监牢，只是没有说一切物质皆为恶。他认为灵魂与心既密切相连，人欲求得救便必须靠赖知识了。
&&&&& 希腊和犹太对人的看法，显然有很大的不同。表面看来都是二元论，却是由不同的立足点出发。当我们仔细研究新约时会发现，它受犹太的影响远比希腊多。
&&& 新约作者都绝对相信，人类与自然的世界都是神的创造，这和旧约与犹大信仰相吻合。人是神的特殊创造，这信念渲染了整部新约的概念。鉴于进化论学说的兴起，我们对新约人观的立场有说明的必要。新约神学的目的是在呈现新约的真象，现代科学对人类起源的学说，本不在讨论的范畴。如果科学影响人对自己的研究，甚至于废弃新约的教训，新约神学家便有责任作重新的诠释。我们须牢记几个重点：第一，对人类及世界而言，新约的观点是宗教的，而不是科学的。在宗教上极强烈的意识，致使新约较少关心到心理学上的内容及完全不讨论人与其他有生命的受造物间的关系等。第二，科学的方法并不完全和圣经创造的观点相冲突，有的持相同观点，有的相反，它们并没有一定的立场。所以，我们要从宗教的观点来
估定新约所呈显的世界的全貌。
&&&&& 『世界』（kosmos）一词，在符类福音中或指物质的地球，或指人的世界。前者如说到未来的灾难，描写为『从世界的起头』（太廿四21）；后者如说到『世上的万国』（太四8），或是『世界的国家』（路十二3O——译按：中文合和圣经作『外邦人』）。像路加十二3O，自然表示人生的物质需求，与神的国相对照（太十六26）。同时，全世界都需要听到福音（太廿八19；参可十六15）。在稗子的比喻中，田地就是世界（太十三38）；门徒是世界的光（太五14）。『世界』在新约中表示一种宇宙性的需要，也是对传福音的宇宙性挑战。
&&&&& 符类福音没有说世界本身是恶的，但是在耶稣受试探时，撒但要给他『世上的万国』（太四8），暗示世界是在魔鬼的统治之下，但这和诺斯底派相信物质为恶的观念不同。由于世界在撒但影响下，因而变成引诱人犯罪的源头（太十八7），因而也被耶稣宣告为有祸了。耶稣受试探时，坚决拒绝这类诱惑。
&&&&& 撒但对人类世界的影响，使人联想到属灵的世界。这是现代思想与新约记录另一抵触之处。这些作者用他们当时的型式所记录的现象，被现代人认作是心理现象。当然，福音所记述的，有些或与所谓的心理状态有相似者，但不能因此而全部删除像其中赶鬼一类的真实事迹。人不能说相信属灵世界便是过时，因为这正是认识善与恶影响人生最真实之处。如果将所有有抵触之处挪开，就无法了解耶稣的使命了。他的工作便是来抵挡灵界中那恶者的工作。
&&& 在马太与路加记述耶稣诞生的故事里，天使都扮演了重要角色，这类天使的活动似与旧约一脉相传。在间约时期，天使被强化，这是因当时感到神是如此遥远，以致需要合适的居
间传达者。而符类福音中其他有关天使的记载，则相当保留。耶稣的诞生因有天使的参与，便加强了道成肉身的真实性，即神是直接以自己介入了人类的生活。神积极参与人的生活，这时，天使的信息也就是神的信息。作者如此报导是很自然的，因良善的天使到处受人欢迎。耶稣自己是否相信有天使？在马可十二25，耶稣回答撒都该人婚姻与复活一语双关的问题
时，谓天上的使者既不娶，也不嫁。这不仅清楚说明天使与人的不同，也证明耶稣接受天使的存在——除非当时另有解释。耶稣对撒都该人的反击，完全是他惯用的方法。客西马尼园中耶稣说，如果他愿意，他可以差遣十二营的天使来协助他（太廿六53）。这应照字面解释，还是象征的方式？在此有许多不同看法。如果耶稣用象征方式，他尽可说神的权能，而不必
提到天使（参太廿二29ff；他讲『神的大能』便是指天使）。
有时，天使是标示神的同在；如路加十二8（『人子在神的使者面前也必认他』；参太十32），路加十五1O（『在神的使者面前，也是这样为他欢喜』）。这些经节里，『在神的使者
面前』的意思，即『在神的面前』。如果想到天使是经常在神面前，这种彼此转移的方式是最自然不过的了。天使职责最清楚的说明，可从马太十八10找到，耶稣叫人不可轻看这小
子，因为『他们的使者在天上，常见我天父的面』。不论小子（mikroi）是否指儿童，或是假喻，耶稣在此乃指托付于神的看顾，而用天使作说明，乃在暗示天使的眷顾功能。以上所
记，都可证明耶稣相信天使的存在。
&&&&& 耶稣受试探时，魔鬼引用神会吩咐他的使者保护他的经文（诗九一11—12；参太四6；路四1O），而耶稣接受试探中所包含的挑战，但引用申命记六16来答覆。根据马太四11和马可一13记载，试探以后，有天使来伺侯耶稣，路加省略了这部份。耶稣在客西马尼园最痛苦的时候，有天使来加添他的力量（路廿二43）。有人因这段仅载于路加福音，而以为或许不是原始的记录。然而，看到试探的故事，便不会怀疑路加廿二43是原始的记载了。如果有天使存在，他们应该最关切耶稣使命的每一个重要时刻。我们也看到，符类福音中耶稣
墓旁有天使（太廿八2f．）；马可提的是个少年人（可十六5）；以马忤斯路上的两个门徒，也谈论到妇女们看到了天使（路廿四23）。
&&&&& 耶稣教训中提到他将同众天使再临（太十六27；廿五31；可八38）；启示录中也有许多似乎像印上了耶稣出版许可的这类意像。有两段天国的比喻提到天使收割最后的庄稼（太十三39f．的稗子和太十三49的撒网）；在马可中用不同的文字记同样的概念（可十三27）。耶稣提到他再临的日子和时候，『连天上的使者也不知道，子也不知道』（太廿四36），表明对天使的尊重。另一处值得一提的，是拉撒路被天使带去，放在亚伯拉罕的怀里（路十六22）。这个比喻虽不能当作历史，却反映了耶稣所认同的当时看法。
&&& 我们再看符类福音常提的魔鬼世界。首先看到邪恶的化身——撒但，这是合乎旧约信仰的。在耶稣受试探里，是邪恶化身的魔鬼与耶稣的冲突。马太和路加的记载都很清楚，魔鬼独有的手段，是试探人、引诱人犯道德的罪。从创世记来看，它的本性便是试探人。撒但自己暗示它有支配世界的能力，而耶稣也并没有反驳。由于这试探发生于耶稣事工的开始，或可看作是全部耶稣事工遭遇灵界冲突的象征。路加提到魔鬼『暂时离开耶稣』（路四13），是否认为在耶稣执行任务时，撒但便停止活动呢？实际上，路加在前面已记录耶稣面对魔鬼的对抗，他的意思绝不会是认为魔鬼完全撤退了。路加的用意或在提醒我们的注意？魔鬼的试探，主要在曲解耶稣的弥赛亚使命，它绝不会在耶稣完成受欢迎的期许之事工时，轻易放过耶稣。另一个重要之处是，路加以医生的身份记录被撒但捆绑十八年的妇人（十三16），见到耶稣时，这妇人立即被释放了。撒但使妇人弯腰，与耶稣使她直起腰来形成强烈对照。路加又记载，犹大与祭司长商量卖耶稣前，撒但进入了他的心（路廿二3）。这在马太、马可中都没有提到（太廿六14；可十四1O），可知这是路加单独认为，耶稣的被捕和钉十字架，都是出于撒但的计谋。另一方面，马太的稗子比喻里，提到神子就是恶者之子（太十三38）。在此，撒但不仅假冒为善，也防堵好种的成长（可四15；太十三19；路八12）。耶稣的比喻不仅象征事工中所遇的不同反应，更说明了撒但对弥赛亚使命一直不断的反抗。
&&& 或许耶稣面对撒但最生动的情景，是马太与马可中都记载的耶稣对彼得的说话；他责备彼得说：『撒但，退我后边去吧！』（太十六23；可八33）承认撒但在主最亲近的门徒之一身上的活动，证明耶稣在此冲突中极其孤单！在所有的人中，他是唯一能抵抗魔鬼的！唯一能进入那『壮士』（魔鬼）『家里』（这个世代），将它捆绑（太十二29）的。我们也应注意，只有耶稣的祷告才能使彼得不至向撒但屈服（路廿二32）。符类福音处处呈现撒但是邪恶的大有能力之代理者，对耶稣使命不断展开猛烈的攻击，从以下我们可以发现所有新约中这种重要的属灵冲突。但我们须注意，这并不代表希腊二元论，因撒但的权能从不是绝对的，它所有的作为，都不能超过神为它所设定的界限。新约与旧约一样，没有说明撒但的来源，也没有解说它存在的原因。最接近的一句话，是耶稣在七十个门徒回来后所说的：『我曾看见撒但从天上坠落，像闪电一样。』（路十18）
&&&&& 我们现在来看一般的『鬼』。从逻辑上说，如果有最高邪恶代理者的存在，一定会有一群较小的魔鬼。符类福音充满耶稣从被鬼附之人身上赶鬼的事迹，若没有邪灵的存在，便无法真正了解耶稣的事工。耶稣来到的世界，是一个处处公认有邪灵反抗活动的世界。我们可以看出符类福音中被鬼附的例子，都是撒但的作祟。有地方描写这鬼为『污鬼』（可一23），或是『恶鬼』（太十二45）；有时以作祟现象称之，如『哑吧鬼』（可九17）、『又聋又哑的』（太十二22）；在格拉森被鬼附着的人，特别显出被暴力夹持而不能自制的现象（可五lff．）；推罗西顿迦南妇人的女儿『被鬼附得很苦』（太十五22）；又一处说到耶稣『靠神的灵赶鬼』（太十二28）。
&&& 在以上的例子中，鬼被赶出去后身体上的障碍就有被解除的现象，可能与现代医学或心理学病例有某些相似之处。因此，有人便以被鬼附的记述是第一世纪所特有如今却已落伍的
说词，因为他们可以解释掉鬼的存在；由是，以神话化来解释掉鬼的议论是不足为奇的。但问题是，符类福音所记那么清楚的鬼附事迹中，现今医学仍无能为力的，又当如何解释呢？
这些例子，极大部份都不是用病症能解释的。福音书记载，人或病、或鬼附都经纬分明、清楚可辨（参可一32，34；路十三32；比较徒八7）。赶鬼往往只用一句话，与医病完全不同。灵界的对抗与耶稣命令世界权势的魔鬼离开，二者之间有紧张的势均力敌情势。心理学的解释，无法像耶稣执行弥赛亚使命的这种解释，能完满解释赶鬼的问题。耶稣既接受鬼附为事实，则我们不能接受的理由，若不是以耶稣错了，就是以他为迁就当时习惯而有的做法。然而，这两种假设都无法成立——『错认』的说法，明明违反我们对基督的了解，这不但不能
解决问题，反而引起更大的问题。『迁就』的说法认为，耶稣用当代的概念作象征性的解释，可因时制宜，或可不损及耶稣的权威。这种想法较前一想法或可少遭反对，但决非清楚认识耶稣工作使命的解释。福音书所记被鬼附的事，全然以真实事迹记载，除此无法作第二种解释。再者，耶稣受试探是他亲身与魔鬼头对抗，如果有人以为他不可能遇上群鬼，岂不叫人反觉其想法奇怪吗？
&&&&& 现代人反对符类福音赶鬼的事，是由于成见，而不是根据对圣经的研究。医学是凭已知的学理研究，自然不容以灵界势力来解释身体的现象。因此，对鬼和鬼能害人之说，当然在排斥之列。所以，医术、科学，并不足证明没有鬼。因此，新约神学家不能轻易摒除赶鬼的重要性。福音书罗列许多鬼遇到耶稣即败退的事，都难以否认。人们须诚实面对这个问题：一个人看到超过人类自身能力的敌对灵界势力，除了照新约所记述的事理之外，有任何人类的学说可以解释得更合理、更接近事实真象吗？人们的承认与否，实际上已无足轻重。符类福音所记，已确实证明事实早已具在。
&&&&& 耶稣面对魔鬼势力的重要特色，是邪灵立即认出耶稣的神圣与权能。马可记耶稣赶鬼不准鬼说话，『因为鬼认识他』（可一34）。路加记迦百农会堂里一污鬼对耶稣说：『……你来灭我们吗？我知道你是谁，乃是神的圣者。』（路四34）且立刻受到耶稣责备。马可同样记载在格拉森的鬼（可五7），它们甚至对受苦感到惧怕，似乎耶稣的到来便使鬼世界受苦。这事例的另一特色是，一（群）鬼要求打发它们往猪群去，附着在猪身上（可五12）。不论这事如何解释，鬼似乎喜欢附在什么动物身上。不过，不可因此推论鬼世界的生存方式，这是靠不住的。福音书不是心理疾病或魔鬼学的论著，而是记录耶稣在人需要时服事的实在事迹，其主要目的不在表现赶鬼的能力，而是在表明纯善能引起敌对邪灵的骚动，而这骚动毫无选择余地地必降服于更高的权能之下。其中意义远较赶鬼为高，因就赶鬼而言，别人也能，犹太人就会赶鬼（参太十二27；使十九13）。别人用邪术、符咒赶鬼（参徒十九19），耶稣则因绝对权威，且从不失败。同时，他也接受别人奉他的名赶鬼（参可九38ff．）。全部的赶鬼故事，衬托出他弥赛亚使命的重要特色。十二使徒接受赶鬼的权柄（路九1），七十门徒外出传道归来，因鬼也听从他们而欢喜（路十17）。耶稣的名与他亲临同在，有同样的权能。
&&&&& 约翰福音里的『世界』（kosmos；译按：英文圣经的“World”在中文圣经里，因上下文语气而有不同的译法，如『世界』、『世人』、『世上』、『世间』等），在显明耶稣的身位上比符类福音更占重要地位。约翰用这词有多重意义，有时表示创造秩序（约十七5；一10；参一3ff．），大部份因而引申为存在的秩序体系，如世间（六14；译按：中文圣经此处译为『世间』）。耶稣说到自己造成肉身，为『到这世界』（九39，中译为『世上』；十八37，中译为『世间』），后一经节等于『生在世间』的意思。在约十一27，马太提到耶稣是基督，是神的儿子，『就是那要临到世界的』。以上都明白指『世界』就是现在人类居住的所在。所以，耶稣说到他作人的生活是『在世上』（约九5），他的死是『离世』（约十三1），而『世人』便不再看见他（约十四19）。他的离开世界，也与『往父那里去』相连（约十六28）。于是，我们从这话可以看出两个重要
的真理：第一，这个世界是父所创造的，现在还是属于他的；第二，耶稣借着道成肉身而来到这受造的世界。到现在为止，我们尚未触及所谓『世界』是恶的这问题。在讨论这主题前，先来看这名词的个别用法。
&&&&& 说神爱世界，明明是神爱世人的意思，指相信他的人而言（约三16）。法利赛人抱怨世人都跟随了耶稣（约十二19）；耶稣告诉大祭司，他从来是明明的对世人说话（约十八2O）；耶稣的弟兄劝他将自己显明给世人看（约七4）。以上最后三节经文中，约翰明显地不是冀望我们能了解世间每一人。但这字又包括了许多个人；但在约三16的『世人」不是包括所有的人。神差他儿子降世，乃是要『世人因他得救』，下文便提到这救恩仅限于相信他的人。因此我们应小心，不要认为这『世人』，是指世上所有的人。约四42对耶稣称呼『救世主』，是记载撒玛利亚人的话，理应指耶稣带来普世的救恩，就是扩展到世界各国各族的救恩。约一29与六33也记载了耶稣来是为了全世界愿接受他的人。
&&&&& 约翰福音更特别之处，是将世界kosmos用于与神敌对的罪恶世界。读者在读卷首语之道在世界，『世界却不认识他』（约一1O），便可意会此处的含意了。卷首语也写到光与暗，
耶稣后来说他是『世界的光』（约八12；九5；参十二46）。离开耶稣，这世界便处于属灵黑暗的状态；这世界是与耶稣敌对的（约七7）；耶稣来到一个与他完全不相同的地方（约八23），这世界不仅本质上是邪恶的，也因其在邪恶的权势控制之下。耶稣明白，自己将上十字架的时刻，也就是这世界的王将被赶出去的时刻（约十二31）。耶稣之勇敢冷静面对苦难，是因这世界邪恶的王受了审判（约十四3O；十六11）。由上看来『世界』一词代表了与神直接敌对的整个体系，但却被基督征服了（约十六33）。
&&& 基督既与撒但支配的世界对立，他的门徒们势必也与世界形成对立。约翰十七章中，耶稣分离祷告中说，门徒们不属世界，就如他自己不属世界一样（约十七14，16）；这经文中之kosmos特别富有这方面的意义。耶稣对门徒非但未『叫他们离开世界』（十七15），反差他们到世上，这正如神差耶稣到世上一样（十七18）。门徒们的使命是叫人信神差了耶稣来（十七21，23）。
&&&& 二元论在约翰福音中虽比符类福音来得明显，但这不是一种不可分的二元论。尽管敌对与憎恨，世界却不是最高的统治权威。这思想在约翰壹书也出现过：基督徒被警告不要爱世界（二15）；世界的事就是『肉体的情欲、眼目的情欲、并今生的骄傲』（二16）；它是会过去的（二17）；它不认识神（三1）；是恨基督徒的（三13）；它接受假先知（四1）；接纳敌基督的灵（四3）；听从属世界的（四5）；且卧在那恶者手下（五19）。所以，约翰壹书中的『世界』与『魔鬼』极其相似，我们须注意其间的区别。基督徒知道，耶稣是世人的救主（四14），因此惟有在他里面的信心，才能够胜过世界（五4，5）。
&&&约翰著作描绘撒但的活动，与符类福音完全相同。不但承认它的存在，并因它辖制世界的权势而称之为『世界的王』（约十二31；十四3O；十六11），一点也不轻视它的势力。它实际上是神最主要的敌人；它也被称为『说谎之人的父』及『杀人的』（约八44），因此，它是真理和生命的敌人。耶稣称敌对他的犹太人是魔鬼的儿子（约八44），其口气甚强，有
人以为好像是反犹太教的语气，不会是真正耶稣说的。但耶稣是因他们对真理的恶劣态度，才这样说的。他们的反对，正反映了符合魔鬼所具的目标。耶稣既然可斥责在彼得里面的撒但（太十六23），自然也可用相同的语气来对待敌挡他的犹太人。因此，我们没有理由不相信这类话是耶稣真正讲过的。
&&&&& 路加提到祭司长谋划算计耶稣时，撒但住入加略人犹大的心（路廿二3）；约翰也用同样笔法写耶稣与门徒吃逾越节晚餐时，撒但入了加略人西门的儿子犹大的心来卖耶稣（约十三27）。这两位门徒都认为，这卖主的行动是由于撒但的介入，犹大似乎仅为魔鬼手中的工具。这样，可以看出邪恶者的敌对和世界的敌对，有显著的连接之处。撒但自封为世界的王，以对抗神的国，这可称为『动态二元论』（Dynamic
Dualism）。
&&& 约翰福音只提到在耶稣的墓里有『天使』显现（约廿12），这与符类福音吻合。相信天使，且信天使介入人间事务，可从约十二29看出。站在耶稣身旁的民众听见天上的声音，有的说是打雷了，有的说是有天使说话。除此之外，约翰记载天使的事就不多了。
&&&&& 当我们研究翰福音写的『魔鬼』时。立即惊奇于其中竟没有记载一件赶鬼的事。由于符类福音这类记载很多，因此使人怀疑是否约翰摒除了这种观念？这与我们前文所言，约翰相信有撒但的观念相冲突。那么，这该如何解释呢？约翰很少记述医病的神迹，他只选择直接适合他写作目标的资料，摒弃了许多其他的事工；他只记了犹太人控告耶稣为被鬼附的（约十19f．）。约翰不以赶鬼为『神迹』的原因，可能是由于赶鬼在犹太教中非常普遍。他用一种比符类福音更神学化的方式，来表现胜过黑暗的权势（世界的王在耶稣里面毫无所有，约十四3O）。但约翰深信不能看见的邪灵世界，绝不逊于符类福音。
&&& 使徒行传对『受造世界』的设想，与符类福音完全一样，这是不足为奇的。基督徒祈祷时，称神为『造天、地、海和其中万物的主』（徒四24）。保罗和巴拿巴被人当作神时，他们不仅辩白自己也是人，性情和听众一样，并且呼喻他们离开虚妄，归向那『创造天、地、海和其中万物的永生神』（徒十四15），这将基督教世界观与异教世界观截分为二。这段经文并称神常施恩惠，赏赐丰年，叫人饮食饱足，『满心喜乐』（徒十四17）。并且，神掌管世界的历史，可从『任凭万国各行其道』看出。这虽是对异教徒讲的，但无可否认的，我们也可从此看出神对宇宙的绝对统治权。
&&& 保罗在亚略巴古的讲道（徒十七24ff．），是这种基本认识更明显的例子。他以希腊『未识之神』为宇宙创造者及『天地的主』，一切都属于他。他是人类生命气息之源。保罗甚至
引用希腊诗人Epimenides的话来支持他讲的道（十七28），表明他知道希腊人对神的观念并不完全陌生。他再一次提出神对人类历史的管理——『他从一本造出万族的人，住在全地
上，并且预先定准他们的年限，和所住的疆界』（徒十七26）（请参阅下段有关『人』的讨论）。只是值得我们注意的是，使徒行传只在十七24用到kosmos一字。
&&&&& 『天使』的活动，行传中有数次出现。主的使者将使徒从狱中放出来（徒五19），徒八26同样写使者指示腓利；在十3（另参十22；十一13）哥尼流在异象中见到神的使者，得着指示；十二7一11，主的使者救彼得；徒十二23，希律受主的使者惩罚；司提反提到出埃及记中，天使如何从荆棘火焰中向摩西讲话（徒七3O，35，38），也提到律法是天使所传的（徒七53）。使徒们很奇特地向使女罗大表示当彼得被囚时，敲门的『是他的天使』（徒十二15），这似乎是指一个人的护卫天使以人形出现。这使人联想到马太十八1O耶稣提到各人的使者的话；保罗也在海上的暴风中，宣告神的使者给他信息（徒廿七23）。尽管这些经节证明了早期教会对天使活动的普通信念，但当时仍有一群人不信天使，如撒都该人（徒廿三8），甚至因此引起和法利赛人的争执（徒廿三9）。
&&&&& 对于一个敌对的属灵世界的存在，使徒行传和符类福音一样，毫无疑问地接受。其中有两次提到撒但（徒五3；廿六18），一次提到魔鬼（十三1O）。亚拿尼亚欺哄圣灵，被看作是撒但充满了他的心（徒五1ff）。亚拿尼亚被撒但充满心，并不免除他道德上的责任。这类被撒但充满的事件，必须与符类福音中被鬼附的分别出来，因为被鬼附的人并不因为他特别邪恶。保罗在亚基帕王面前提到他的蒙召，是叫人们从『撒但的权下归向神』（徒廿六18），这种说明反映出早期教会使命的重要性，教会外的人是被掌握在撒但的权势底下。这概念也不时出现在保罗的书信中。路加和保罗都清楚看出撒但拥有权势，虽然这权势是有限度的。但善与恶的冲突，特别从赶鬼的事迹中显明出来。
行传记述数件被鬼附的事，比起符类福音要少许多。但在耶稣的工作中，人们不断地从鬼附中被释放出来。赶鬼工作也有使徒执行（徒五16），如腓利（八17）和保罗（十六16ff．；十九12ff．），且其地区遍及耶路撒冷、撒玛利亚、腓立比和以弗所等地。这可说使徒们在犹太和外邦地区不计其数的事工中，遭遇邪恶权势的范例。
由于浓郁的旧约背景，保罗的世界观自然属于希伯来式的。罗一20提到世界的被造，保罗看神自己即造物主（罗一25；弗三9）。但他更进一步使之连于基督，谓万物亦都靠基
Kosoms有时非指人类，如林前四9，它似指外在的环境。但保罗把自己和同侪视为人类圈外的一台戏，究竟何意，就很难确定了。或许以其连接词作为诠释用较为恰当，亦即：『给世界看——
保罗书信中用kosmos，一如新约其他著述，常有道德内涵的意义，关乎神所显明于世之种种。而且，普世之人也都伏在神审判之下（罗三6；林前六2；十一32）；世上的智慧与神的智慧相对（林前一2O；三19），世上的灵与神的灵对立（林前二12）；这世界若靠自己，便没有指望，没有神（弗二12）。
只是，保罗并不以这世界本身是恶的，他看基督徒是在这弯曲悖谬世代中的明光（腓二15）；他承认这世界里有外在的权势————
保罗书信提到『天使』，远比福音书少，但在保罗对人所看不见之世界的重视，有足够证据显示，它们在保罗思想中占颇重要地位。保罗说，他和他的同伴是一台戏，观众即世人与天使（林前四9）；他也把天使的话语看作是善言、最完美的榜样（林前十三1）。除了使徒所传的福音以外，若与使徒的不同，连『天上的使者』所传的，他也不接受（加一8）。他写信给歌罗西人时，特别禁止他们对天使敬拜（西二18）。在提前三16的颂诗中，他特别提到『被天使看见』，似引证天使对耶稣复活的见证。保罗称他第一次被加拉太人接待，接待如同神的使者（加四14）。他嘱咐提摩太时，是在『神和基督耶稣并蒙拣选的天使面前』嘱咐他（提前五21）。以上经文已足表明保罗承认有天使，他们是良善的，值得被赞扬的。
有几处经文需特别研究。加拉太三19提到律法是『借天使经中保之手设立的』，这反映犹太的信仰。旧约中有天使参与颁赐律法的根据，只有在申命记卅三2（七十士译本）。加三
帖后一7提到主耶稣再临时，同他的有能力的天使从天上『在火焰中』显现。这经文使我们认识，天使的功能是在为圣洁的神传递命令。这与马太廿五41预言魔鬼和它的使者等待他们的命运，成尖锐的对比。林前六3，保罗也提到基督徒将审判天使，这里他看天使为看得见的实体。
林前十一10f．产生一个更难的问题，保罗说女人应『为天使的缘故』，在头上有服权柄的记号。最好的解释似为：天使们是负责维护公共崇拜秩序的，昆兰文件中有这一类说法。对当时以天使有维持稳定社会秩序之责任的观念，曾引起争论。在以上看法中的天使，不一定是善的，因败坏的社会也有恶天使的支持。但不问其真正意义何在，这经文使我们不能否认现存社会背后，有位拥有权势灵界代理人的存在（见本书后段保罗对妇女地位的讨论）。
保罗使用天使一词于善恶两者，在两段经文中可作说明。他说撒但扮作光明的天使（林后十一14f．），而罗八38之天使也列于掌权的、有能的之中，谓他们都不能使基督徒与神在基督里的爱隔绝。此两处所说的天使，必为与神敌对之天使。
我们现在来看保罗对『撒但』的概念。他对撒但乃邪恶代表之认知，是毋庸置疑的。他用『撒但』（satanas）和『魔鬼』（diablos）来称呼。不论早期撒但如何成为敌对神者，保罗书信一如福音书，指它乃违抗神旨之具体代表。撒但被视为阻挡使徒使命的（帖前二18），它在教会中找机会得施诡诈以胜过基督徒（林后二11）；它引诱基督徒情不自禁地失去控制（林前七5）；它以各种方式困扰神的子民，例如保罗身上的刺（林后十二7）。有两段经文，保罗提说撒但的活动可以为人带来益处：一处为把犯近亲相奸者交与撒但，『败坏他的肉体』，使他的灵魂可以得救（林前五5）；一处提到把许米乃和亚力山大交给撒但，让他们学习不再谤渎（提前一2O）。以上所述，可看出保罗承认撒但在教会外的统管力量，只是它的力量不是绝对的，神能使它的活动转变成对人有益的活动。提前五15提到有些人转去跟随撒但，清楚反映出撒但对抗神的事实。
如上所述，撒但假扮成光明的使者（林后十一14），保罗是断定这抵挡者是狡猾的。同封书信的前段，保罗提到不信的人被这世界的神弄瞎了心眼，不见福音的光照（林后四4），显然撒但的本质便是黑暗，它扮成光明的天使来瞒骗人。当不法的人来到，保罗谓『是照撒但的运动』（帖后二9），揭示反对者的计谋。纵然如此，保罗仍相信神最后要将撒但践踏在脚下（罗十六2O）。
保罗有时用『魔鬼』一词代替撒但，意义与上述撒但完全相同。以弗所书中要基督徒不可给魔鬼留地步（弗四27），要抵挡魔鬼的诡计（弗六11）。提前三7与提后二26，魔鬼的『网
在看完主要邪恶代理者的撒但之后，我们还须对保罗记述反对救恩背景中『其他的邪恶代表』予以观察。一如撒但影响人类一般，这世界统治者背后有许多与神不和的灵界活动。保罗最特出的说明是称其为『掌权的、有能的』（archai及dynameis）或『执政的、掌权的』（exousiat），他另外也用『主治的』（kyriotetes）及『世界的王』（kosmokratores）,此外还有『这世上有权有位的』和『世俗的小学』（stoicheia）等。其中有些词是否属灵界代表，曾引起争辩。一个很好的例子，像把当时世界的政治领袖看作是魔鬼权势的代表；他们相信人间事故背后有这权势在左右。对这些名词正确的了解，是真正了解保罗教导信徒政治事宜的重要关键。（见本书第九章的讨论）
保罗将掌权的、有能的，包括在不能隔绝神爱的一些事物之中（罗八38，39）。它们被看为潜在的反对势力。林前十五24，当基督将国交与父神时，它们便被毁灭。神借着基督十架将他们击败、掳来（西二15）；基督徒也经常与它们争战（弗六12）。弗一21生动地写述基督的卓越，他远超过一切执政的、掌权的。有两段经文与前述意义从另一角度说明：弗三
保罗书信中另外有直接关于魔鬼的说明，如林前十19ff．，谈到外邦人祭鬼，并表示偶像算不得什么（林前八4ff．）。在此，他并非不明白偶像背后的势力，他只是在止引用申卅二17的话。同样的，提前四1：『鬼魔的道理』，也连于『引诱人的邪灵』，他是想到敌对之邪灵的错误教导活动。他不仅看到假师傅是错误教导的承办者，他也看到邪恶的权势尽其所
与此概念连属的，是以弗所书的叙述：基督徒原来是顺服空中掌权之邪灵的（弗二2），是基督将他们从魔鬼权势的束缚中解救出来的。
以上例证，我们可作如下结论：（1）基督所降临的世界，是受魔鬼辖制的世界，其上的统治者是它们的工具。保罗认为，也有良善的统治者，但『世界』统治者的背后，常有灵界权势的影响。保罗在林后四4描写撒但是『这世界的神』，明指世事背后的摆布势力。（2）暗示统治权是属神的，但人需依神的?式来执行。人若不依靠神，立刻就为魔鬼权势的工具。（3）脱?离这压制的唯一出路是借着基督，因为基督的权能大过反对势力。据此以了解基督之事工是关系重大的，因而保罗在林前二8说：『世上有权的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。』有权有位者虽原来指彼拉多、希律、该亚法等政界人物，但解释这句话须透过林前十五24，其重点在强调灵界的权势。（4）或以掌权的、有能的即指
保罗书信中，魔鬼和罪直接相连，这将在书后有简单讨论。我们现在须查考stoicheia一字的意思。这字出现在加四3，9；西二8，2O，两处的解释都曾有争论。这字字根单纯为『小学』之意，或以为与『小学之灵』（elementa1
spirits）有关。但别处因无与『灵』有关的用法，因此产生翻译上之困难。加拉太书似以直译『小学的教训』为是，因此直译为自
希伯来书作者坚信旧约的创造教义。他用kosmos及aion（复数）来描述创造。第一个字或用来描写人的世界，如基督到世上来的时候（来十5）；同样意义也用于信心英雄为世界不配有的人（来十一38）。来四3及九26特别用于神的创世。十一7却用来描写反抗神的世界，它也说到挪亚定了那世代的罪，而承受了那从信而来的义，但希伯来书中这类双重观点，并不是很强烈的。
Aion一字（直译为『世代』），两次出现于有关创世之时。作者谓神借基督创造诸世界（来一2），他用权能的命令托住万有（一3），这个我们可以称之为基督论的宇宙观。来二1O：『那为万物所属，为万物所本的』，虽说极可能是指父神，但亦可能表达类似上述的观念。
这位作者不必寻求证明，就已意识到神的创造。他说，人是因着信就知道诸世界是借神的话造成的（来十一3）。如一3所说的托住万有的命令一样，在这里也是将神话语的创造之一视为信息的焦点。
这书信多处提到『天使』，或因当时有敬拜天使的风气（参西二18），因为作者特别提到基督高于天使。他从未对天使的存在提出疑问，只引用旧约描述天使的状况。他看到基督远超过天使（来一4），天使的地位是低于神的儿子（一5ff．），天使的工作是敬拜（一6）。他记述天使的功能如下：来一7比作『风』和『火焰』（引诗一○四4），他们是『使者』、『仆役』；一14再述『天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将承受救恩的人效力吗？』书信中对救恩计划中天使的功能并未有扩大的描述，只偶而提及。此外，十二22在锡安山和天上的耶路撒冷有千万的天使，十三2也提到人不知不觉中接待了天使（由创十八1一8或十九1一3而来）。
&&& 希伯来书极少提到恶灵，只在二14说到『掌死权的』『魔鬼』，并且立即记述借着基督的死而被败坏。新约中只有此处直接说魔鬼是掌死权的，虽然约八44也含有此意。希伯来书
雅各书中有一句话，说人是被『真道』所生（雅一18），正确无误地成为创世记的回响。雅二5说，神拣选世上的贫穷人，应许他们承受富足。我们不必猜想雅各相信神的拣选是依据一个人的社会情况，他乃是要纠正会众中有人表现出嫌贫爱富的态度，因此提出神的关切不同于富人的冷漠。雅各引述人是照着神的形像造的（雅三9）。表示人的平等地位（见
属灵世界在雅各书中并不显著，只有在四7劝勉要抵挡魔鬼，并在二19提到魔鬼的战惊。保罗书信中对世界与属灵冲突的观念，在雅各书中则完全阙如，但我们不能因此便认定雅各没有意识到敌对灵界权势的存在。
彼得前书特别称神是『信实的造化之主』（彼前四19），且三次提到神的旨意在人生的各个方面——
彼得不仅承认天使的存在（彼前一12），且认为他们关切人类的救恩。彼前二22的众天使和有权柄并有能力的，都服了耶稣基督，可能包括敌对的恶天使。但因未指明是恶天使，也许最好看作是在神右边的耶稣基督所管辖的善天使。彼得也切切劝人要抵挡魔鬼，将它们形容为吼叫的狮子（彼前五8），暗示它们的力量和破坏力。彼前二19所提的『灵』，意义不十分清楚，若是指堕落的天使，则应包含于上述的经文中，但很多解经家不作如是想。
彼得后书说创造是凭着神的命令（道）（三4ff），并且明白引述创世记所载，土地是『从水而出借水而成』。接着立即提到当时的世界被水淹没而消灭，现在的天地也将被火焚烧。后段指在主的日子才会出现的记叙（彼后三10，12），象征神的大审判。另在一4及二
20两段经文中，彼得特别将kos- mos连结于败坏与污秽的上题上。
彼后只一处提及天使，说神把堕落的天使丢入地狱（希腊文tartarys）（彼后二4），但未提在人间的活动。事实上，彼后二章所列的一切犯罪行为和心态，都已将其包括在内了，只是没有深刻察觉到这乃是灵界的冲突，但撒但和它的群众明明被看为是注定要失败的。犹大书6节也提到堕落的天使，特别提到天使长米迦勒为摩西的尸首与魔鬼争辩（9节）。
启示录专为表明神对世界所拥有之绝对权柄。Kosmos在说世上的国成了主基督的国时，用过一次（启十一15）。这里的『世上』，是指住在世上远离神的人，同时也含有神是世界唯一来源的意思。第四章的崇拜经文中，廿四长老赞美创造万有的神，指世界是『因祢的旨意被创造而有的』（四11）。启示录与其他新约内容一样，相信神创造了天、地和海（十6）。在传给老底嘉教会的信息中，称基督为『阿们的』，是『在神创造万物之上为元首的』（三14）。
启示录看这世界被全能神所创造（启一8；四8；十一17；十五3；十六7，14；十九6，15；廿一22），万有都要依靠他。在全本启示录里，他是坐宝座的，连他仇敌的作为也都须得到他的许可（参启十七17）。一切万有都应赞美神和羔羊（五13）；一切被造终结时，现存的世界将为一永存更美好的事物所替代（启廿一1f．）。神在他自己所创世界里的最后胜利，令人无可置疑。
启示录极强调起自然界，全书显示的世界，表现了天使们忙于传达神的命令。这卷书的内容也是借着天使而得的（启一1）。五2的天上异象，是一位天使用大声宣告的，同样情形也出现数次（参启十1；十八1；十九17）。这些天使都是『大力』的（参启十1；十八21），穿着白衣，象征纯洁，胸间束着金带（十五6）。审判的一切重要活动，都由天使来执行（吹号：八2；降灾：十五1；倒神的碗：十六1；另参启八3；十四6，8，15，17，18）。他们围绕着神的宝座（启五11；七11），其中一个拿着无底坑的钥匙（廿1）。天使长的名字，像犹大书一样，叫『米迦勒』，是与龙争战的。
启示录除了描写良善的天使是传达神旨意的大力使者外，也显示出使人印象深刻的邪灵，伪装成良善天使的活动。书中以数种名称来称呼撒但：『撒但』一词出现于启示录二9，
邪恶权势的诡计之一，就是聚集世上列国于哈米吉多顿与神争战（十六13ff．；另参十八2）。启示录作者所认识的魔鬼世界，是极其真实的世界。神最后的胜利，要到所有反抗者都瓦解颠覆时才完成（启廿章）。启示录的结局，就是全部新约所暗示属灵冲突的大结局。撒但的最后毁灭，刻划了神征服所有邪恶势力的最后胜利。
综上所述，我们发现新约不论对有形或属灵世界所有不同的见证中，有着范围既广，且其为数极钜的一致性。他们一致相信，这世界是神的世界，只因在邪恶权势影响下，甚至利用人类与神为敌。如此产生的二元论，不属理论性的，而是伦理性的，这在约翰和保罗著述中最为明显。
新约承认灵界代理者极具影响力的看法，也完全一致。全书多卷提到，善天使传递神的信息给人。新约世界若没有他们，就不成为完整的新约了。
要鉴赏耶稣事工的重要性，必须了解灵界反对势力的背景。新约文学充满魔鬼论，魔鬼世界反对福音的传播，也剧烈反抗圣灵的工作；神与撒但之间有着恒常的冲突。只是，最后的结局毋庸怀疑，新约全书各卷都已预告，像启示录所看到的，撒但最终必然倾覆。
我们探讨的起点，是耶稣为人类表现出一个『理想』人的『优良典型』。耶稣真实人性的明证，将留待基督论中讨论。但看耶稣人性流露中一些突出之表现——
现在，让我们从福音书的所有记载中，推断其论定的意义：
新约中很少特别讲论到人优于其他动物，因为这是一项基本的前提。耶稣说：『你们比许多麻雀还贵重』（太十31），他丝毫没有商量余地的要人作如此比较。同样的前提也可由以下诸事上看出：有人见耶稣在安息日治病，便以模棱两可的话诘问耶稣，耶稣却反问他说，如有一只羊在安息日掉进坑里，难道不把它拉上来？人岂不比羊更贵重吗？（太十二1Of．）
在讲到『麻雀』的经文里，耶稣说：连一个人的头发也被编上号码了（太十30）。这不仅强调了神无微不至的眷顾，也强调了人的价值。然而我们要问，人该如何认识这价值？这是指所有的人吗？是否不问他们的条件和对神的态度，神都一视同仁吗？主张神为万有之父的人回答说：『是』。然而，这样便超过了耶稣的教训，耶稣没有说神是『一切人的父』，人必须悔改和相信，才能成为『神的儿女』。若要说神是一切人的父，必须只站在创造的立场。然而，即使前述的限度也要看人的潜在可能性，而人的潜在性和自足性都各不相同。符类福
人的价值观的另一方面，可从人赚得全世界而赔上自己生命的这句话（可八37；太十六26；路九25）看出，人本身的价值超过他努力的成果、财富和权势。耶稣更关心人『是』什么，这比他有什么更重要。耶稣不是不关心人目前的处境，但他注重优先次序———
耶稣思想中没有诺斯底二元论以肉体为恶的看法，他也不过苦行的生活（太十一19），他甚至因此受人批评。他以为从外面进去的，不能污秽人，从里面出来的，才能污秽人（可
耶稣不仅以身作则，也借着特别教训明白指出，人绝不可成为一自我主义者，他完全赞成旧约以人属于团体的看法，后文讨论伦理时将中论人对社会的关怀，此处我们应注意人是社会的份子。耶稣关怀被剥夺了社会权利的人——
人乃神所造，自应遵守神所定的条例。旧约定规夫妻要彼此连合的命令，适用于所有夫妻，因这是神创造条例中的一个（参太十九3ff．）。耶稣当时代的人，都毫无疑问地接受家庭神圣的观念，因为这是出自神所命定的。那位富有的年轻人被吩咐要遵守神的诫命（太十九16ff），意思就是人被命定要听从神。神并未赋与人悉听尊便的自由。现代的人道主义、存在主义憎恶这种严格的超自然权威，以其为限制、干涉人的自由。照这样说，耶稣认为人对神须负责任的看法，既不被他们接受，是否就与我们现代无关呢？在耶稣的时代，人并不
由此，耶稣看人的真正自我，需在顺服神的生命中才能发现其价值，因唯有神知道他最好的道路。人必须依靠神。耶稣教导我们祷告：『我们日用的饮食，今日赐给我们』（太六
直到今日，我们所用『人』这名词是一般性总称，非单指男性。但我们须将当时犹太世界对女人的态度，和耶稣的教训作一比较。犹太教是以男性为中心的，对女性很少尊敬。他们对待男女区别极大：女人不能接受宗教教育，也不能和男人一同礼拜。在异教世界里，除了极少例外，女性均被视作比男性低一等。我们将特别探讨耶稣的观点，因这不仅影响我们对他使命的了解，也可作为研究新约对性别看法的指引。
符类福音有足够资料，表现所谓有教养的男人对妇女的态度。马大和路加比马可的资料多些。我们搜集了所有资料，发现耶稣和福音书作者都承认女人与男人有同样的权利。马太和路加记载耶稣诞生，都注重童女生子，使马利亚————
耶稣医病的对象，从不分性别。在太四23ff．；九35ff．；十四14ff．；可一32f．记述所有的人都得医治。有几处特别提到女性得医治——
虽然耶稣委派的使徒都是男性，但跟随耶稣的支持者却包含了不少女性。路加记述耶稣传道，特别提到和他同去的十二使徒外，还有几个妇女，有曾被鬼附的、被病所累的、由耶稣治好的。她们都用自己的财物供给耶稣和门徒（路八1-
3）。福音书作者没有一个提到其他供应的来源。在伯大尼两姊妹的家，对耶稣有特别的重要性（路十38ff．）。我们必须进一步指出，福音书中从未有一件妇女反对耶稣的记录。耶稣引用旧约，说结婚是男女二人成为一体（太十九4ff．；可十6ff．），他将婚姻的约束说成永久性的，也承认了女性的平等地位（见下文婚姻和离婚的讨论）。在家庭方面，耶稣承认，他来会引起家人的生疏，女儿媳妇和儿子所受的影响完全一样（太十35；路十二51一53；参太十21；可十三12）。神的诫命中，母亲和父亲同样应受孝敬（太十五4ff．；参出廿12；申五16）。耶稣也看重妇女在家庭中的地位，他特别把自己的母亲托付给他的门徒（参约十九27）。乡人提到耶稣时，不仅提到他的弟兄们，也提到他的妹妹们（太十三56；可六3）。耶稣描写他信徒的大家庭时，也把兄弟、姊妹，和母亲都包括在内（大十二
耶稣受审被带走，跟随他的许多人中，只记载妇女们为他号咷痛哭（路廿三27）。耶稣钉十架时，也惟独妇女们站着看这些事（路廿三49）。当亚利马太的约瑟将耶稣葬于坟墓
综合以上的查考，证明耶稣对妇女的看法，与当时的犹太人迥然不同，他这种消除性别偏见的态度是极具革命性的。
比起当代的人，耶稣儿童也是既人道又慈祥。古代世界的大陋习，就是常残忍地丢弃他们不想要的孩子。耶稣的态度则全然不同，他欢迎儿童到他面前来，并且斥责那些不许儿童
约翰福音中人的意义，紧紧连于神与世界两相对立的关系上。如前所述，kosmos代表远离神之世人的许多想法观点。约翰福音如符类福音，认为人是神的创造。神是人的生命和亮
约翰比符类福音更多表现耶稣人性的完全。他会疲倦（约四6）、乾渴（四7；参十九28）、悲叹哭泣（十一33ff．）、弯腰作奴仆的工作（十三1ff）。他不折不扣是一个人，却能知道万人，且知道人心里的动机（约二25）。因此，耶稣对人的人性和前途的教训，成为了解人类自身不可或缺的要素。
如果我们以约翰所呈现的耶稣作为完全人的典范，则不仅让我们看见理想中人的样式，也蒙光照发现现今人类的不足。我们首先发现耶稣对神的绝对依靠，约翰福音充满以此为主题的记述。耶稣是神差遣来的（约三16，34）；他的工就是父的工（五17，19）；他分享父的生命（五26）；他是奉父的名来的，不是奉自己的名（约五43；十25）；他按父的旨意行（六38）；不是凭着自己说话（七17；八28）；他与父原为一（十30）。耶稣的离别讲道，一再重覆同样的主题。约翰呈现耶稣为道成肉身（一14），要我们留心看耶稣，是怎样的一个人。约翰指出，成为人的耶稣就是神子耶稣。耶稣既成为一个不折不扣的人，他为人的典范就必属人类臻于最完美的样式了。约翰福音中多处再提出，耶稣的经历就是要留给门徒作榜样的（参十七11，14，18，21，22，23；另参十三15）。
由上可知，真正的人性必须认清自己是个无法离开神而独断独行之受造。那些以人自己可离神独立的思想，与耶稣以人无法离开神的洞见，不啻有天壤之别。假如人无需依靠在他之外的超自然力量，就如现代存在主义者Jean-Paul
Sartre所相信的，那么约翰所绘的最卓越之人类代表的耶稣肖像，便会给Sartre称为「非真实的人物』了。约翰描绘的耶稣，完全不根据存在主义的概念。一个为要全心依靠神，怀着使人叹服的高洁情怀，面对自己严酷命运事实的人，除了约翰的手，没有人能为耶稣画出一幅更毕肖的画像；这画像比符类福音的画像更为具体。耶稣使我们获知了人生的真谛，也就是一个人如能像耶稣那样过着与神完全相交的生活，我们便不枉为一个真正的人了。
约翰福音所呈现耶稣待人不凡的态度，也值得我们注意。与符类福音一样，约翰记述耶稣对人的关心，更作了选择性的说明。约翰并未正面强调耶稣的怜悯心肠，但描写他亟欲减轻人痛苦的愿望却跃然纸上（约四46ff．；五lff．；九lff．；十一1ff．）。约翰看那些神迹不只是神的怜悯，在他更是一种记号，特别要说出耶稣行这一切事是为了解决人所特有的问题（参约五14；九35ff．）。他同情在迦拿举行婚礼家庭的尴尬场面（约二lff．）
；他夜里接待尼哥底母（三lff．）；午间和撒玛利亚妇人交谈（四6）；他看到一群饥饿的群众便立刻施以援手（六5ff．）；他在使马利亚兄弟复活以前，先邀见她（十一28），并与她同哭。后来马利亚用膏抹主的脚，遭到非议，耶稣却为她辩护（十二lff．）。他也为门徒洗脚（十三4ff．）；为门徒恳切祷告（十七6ff．）；在十字架上还吩咐门徒奉养他的母亲（十九27）。复活的主慈祥的对抹大拉的马利亚说话（廿11ff．）；又对多疑的多马（廿27）和彼得（廿一15ff．）说话；并且也为门徒预备早餐（廿一12ff．）。综上可知，耶稣是一个完全人，除对人类一切需要表深切同情外，更以实际行动助人到底。从他反映出了人间最纯正的社会观。
约翰福音的耶稣教训中所表现理想人的另一面，是视属灵需要高过物质需求。约翰未记耶稣在旷野的禁食，但记了一句重要的话：『我的食物，就是遵行差我来者的旨意，作成他的工。』（约四32一34）我们不要看为主不关心食物上的需要，他乃在向人指出事物之轻重、先后、缓急，显示了一种非物质，非攫取的人生。也因着关心别人（如撒玛利亚人）的属灵饥饿，耶稣便把自己当时身体上的需要摆在第二位了。一个完全人，是完全无私的。
我们探讨约翰记载人的性质组成时，发现资料并不多。他用几个不同的词汇来描写人，我们应注意他使用这些字的不同意义。Anthropos（希腊文的『人』）,常用以称一般的人（约
约翰著述中的人，虽然目前显为与神相敌，但在神眼中却有很大的价值，道成肉身即最大的保证。道成肉身是神爱世人的结果。耶稣的整个使命，实际上就是强调人在神的眼中的价值。约翰著述自首至尾，充满人应如何、以及人现在如何的对照。关于人的堕落将在下段讨论。约翰所记耶稣信息的要旨，是人能因信神而找到真正的自己。只是在神的行动和人的回应中有一吊诡的间隔。父『吸引』人（约六44；参六37，39；十七2，6，9，12，24），但人必须『信』（约五24；六35）。这关键性在神已极清楚显明，不愿人被现今世界（kosmos）所捆绑，但他必须为人得归回作真正的人寻求一条道路，这就是为什么『重生』在人类是这么重要的事了（参第六章的有关说明）。
使徒行传中人的意义，和符类福音有几点不同。徒二22及十38f．都提到耶稣的为人，但不讲理想的人，而讲被钉十架的耶稣。
人有顺从神的义务和责任（徒五29，32），门徒把握这要点，影射当时宗教领袖未尽到他们的责任。彼得和约翰在公会受审，明白地反驳究竟应该听从他们，还是听从神（徒四
使徒行传最重要的特色之一，是一切的人（无论犹太或外邦）在神面前都是一样的。在第一世纪，尤其是在浓厚的犹太背景中，这是不易被接受的。连一位使徒的领袖都需要一个从主来的直接异象（徒十及十一）。外邦人哥尼流和全家能以平等地位加入基督教会（由圣灵降在身上表明），是早期基督教人观的重要发展。以后耶路撒冷教会决定不要求外邦人行割礼，这又是一大进步。彼得谈到『并不分他们我们』（徒十五9），等于宣布了保罗书信中所强调的原则（参加三28）。
种族的藩篱被一扫而光，人被看作人，而不是某种伦理团体中的成员了。
使徒行传的另一特色是人的社会性。最早的团体生活试验（四32f．），见证了早期基督徒坚强的社会意识。他们的『我属教会，教会属我』的团体意识，使他们自动将财物与人共享用。也是这种团体概念使他们作施舍、安慰的工作，如照顾寡妇（六1ff．）；从安提阿捐款济助犹大受饥荒的弟兄（十一29）等。甚至哥尼流在归主前，也常周济百姓，路加为他特
符类福音中妇女在耶稣事工和教训中的地位，在使徒行传当然亦属重要。在楼房祈祷的有男也有女（徒一14），五旬节不分男女都接受了圣灵。彼得引约珥的预言，包括了『儿』和『女』（二17）。『凡有血气的』清楚表明了在圣灵时代男女的平等。扫罗逼迫残害教会时，不分男女都被下到监里（徒八3）。腓立比有两个女性————
另一个特色————
有人认为使徒行传中有一段经文，与整个新约人观不同（彼后一4除外），即保罗于徒十七章在亚略巴古的讲道，它代表了希腊化的人观：人们寻求神是因为神离我们各人不远。
在全本新约中，保罗对人的解说最为完全。事实上，许多神学研究完全延用保罗关于人的词汇。由于这些词汇之重要，所以我们必须了解。只是，它们不应离开新约的其它资料而作单独的诠释，不过是保罗使用这些词汇时有很多不同的用法，我们很难建立一贯的系统。保罗对自己所用的词汇并没有某种断然的界限，虽然我们可以发现当代的一些用法，但仍应
保罗描述人之各种不同状态表现时所用的词汇是：『魂』（soul-psyche）、『灵』（spirit－pneuma）、『血肉』（flesh－sarx）、『身体』（body-soma）、『心』（heart-kardia)
与『心（思）』（mind-nous），或可再加上保罗特别讲到的『良心』（Conscience－syneidesis）以及特有的『里面的人』（中译『心里的力量』，弗三16）。我们须将这些词汇作个别的概略说明，以了解保罗对它们并不严谨的运用方式。把这些词汇分开来看，会导入混淆的印象，因为有时意义会互相重叠。若作整体观察，则可发现这位使徒宝贵的属灵洞察力。我们探讨这
保罗的词汇中，『魂』属最不重要，只用了13次，全为『灵』所遮掩。他用『魂』，主要是指人的性命（罗十一3；十六4；腓二3O；中译作『命』或『性命』）。帖前二8包括较广，
保罗曾用『魂』指作恶的人（罗二9），但这不是魂的本身是恶的意思，只因魂是人的一部份，而以它暗示人一般的犯罪情状。罗十三1与罪无关，是用来指所有的人的（另参林后十二15）。林前二14的psychikos（不属灵的人，天然的人）指未重生的人,和pneumatikos（属灵的人）相对。
帖前五23，保罗以『魂』与『灵』、『身』并列连用，引起保罗是否主张人的灵、魂、体三者独立的问题。这经节是保罗惟一凑巧顺着语气发挥的语句，绝不像在很慎审态度中阐述人由这三者所构成的，且因在所有保罗作品中，只有这一次的用法，故不足以引作三者分立的证明。保罗在其他地方从未用这字来表达同样的概念。保罗在此处的重点是整个人的得蒙保守，他只是把这些名词堆砌起来，用以强调他的语气而已，绝不是特别为人的构成作界说。这段经文与旧约的人观是相等的。有人以为，此处与林前十五章的psychikos和pneumati－
我们应注意，保罗书信中完全没有希腊以灵魂先身体而存在的意念，他反而主张两者不能彼此独立存在呢！事实上，当保罗提到一个人，不问他用两者中的任何一字，都是指着整个人说的。这和高傲的希腊灵魂概念相比，保罗的看法永远持守人所应站的位置。柏拉图式的理想，求灵魂从身体得释放的观念，也完全不是保罗的观念。基督教人观的重心是pneuma，而不是psyche。保罗解释旧约圣经，将旧约所强调的nepes（七十士译本之希腊字即psyche）转换成pneuma,
因他亲自经历了在基督里的经验，了解一个人最正确而正当存活的处所，惟有在基督之灵里。
保罗虽多次用pneuma指灵（见第五章），但在别处亦有多种不同用法，这是我们必须知道的。我们特别要解释的是，pneuma一字是描写基督徒所特有的状态，也是区别基督徒与
这词的用法，直接与血肉（sarx）相对，下段将清楚讲述。我们在此要先找出保罗如何运用pneuma于基督徒和非基督徒，以及其他运用的细微差别。
pneuma一词所受最重要的影响，无疑是在于神的灵极有力地运行在人的身上，使人能相信主及生活上有所改变，并使人类一切事务有了一个新的空间；使天然的人成了新造的人（林后五17）。这神的灵是在人心里，或借着人工作，与人能受感应的灵一同向人作见证（罗八16）。但是，神的灵与人的灵仍截然不同。我们很难说pneuma是人天生而有的，对信徒而言，pneuma使人能整个奉献给神，是由于神的感动，人受感进入与神的相交之中。非基督徒无法与神相交；属血气的人不能领会神的事（林前二6ff．）。这样，保罗所说『在人里面的灵』（林前二11）是什么意思呢？这或应从林前十五45得其亮光：『「首先的人亚当，成了有灵的活人（小字：灵或作血气）。」末后的亚当，成了叫人活的灵。』其间亚当的psychd与基督叫人活的pneuma相对立。这句话是否就代表亚当原来并没有天生的pneuma呢？这看法似乎太过狭窄,有因词而害义之嫌。我们在此所应注意的是，圣灵在人心的工作究竟是把人原来天然的pneuma更新而成新人呢？或是圣灵给人一个原先没有的pneuma而使人能信主？
我们不容易接受pneuma为外加物。较合理的了解是：人在重生前，他天然的灵是处于不活动的状态，圣灵来到，人的灵乃得复苏。果真如此，则人天然的灵和他基督徒的灵虽关系密切，但一定还有些区别。保罗说他心（灵）里快活，这属于一般性的用词，同样可应用于非信徒（参林前十六18；林后二13；七13）。这样，pneuma在这一词的意思，几乎和『自己』一样，是整个人快活，这里并没有提到是由于神的灵才如此的。这里的『灵』似乎就是『心思』的意思。保罗没有引用pneuma原本是『风』或『气息』的意思，也没用于兽类身上。它
我们进一步探讨保罗对人的pneuma观念来源，发现与旧约人观十分相似。其中虽有一些发展和修整，但没有任何抵触。有些学者认为其间希腊化源流较多，但这缺乏说服力。宗教历史学派误认为，在保罗思想中有所谓『属灵』人（pneumatikos）相当于他们当时宗教礼拜中高人一等之人的观念。实际上，这二者存在着根本上的差异。保罗心目中的pneumatikos是完全依靠神的人，不像神秘宗教中骄傲的『属灵』人，保罗所说的乃是越接受新启示就越谦卑的真正属主的人。保罗从未有神秘宗教或黑尔梅（Hermetic）文献对人与神混淆不清的观念，后者常以为人的灵能被神的灵所吸收，因而失去个人的存在。
神秘宗教的经历，常会与道德脱节，这又是与保罗的pneuma观念不同之处。神秘宗教的救赎集中于一次短暂的狂恍经验，而保罗解释基督的救赎则有一个继续不断成圣的过程。神秘宗教用pneuma带领人进入一个不是他自己的世界，保罗却以基督徒虽不属世界，却仍在这世界里，不能避免遭遇世界各样的挑战。另一个对比是在保罗教训的主体里，找不到一点不道德之灵的观念（如Orphic神秘教派所有）。总之，在保罗提到更高的生命时，他从来没有把pneuma和psyche混为一谈，虽然它们都属奥秘之事。
总而言之，保罗多用pneuma而少用psyche，是由于他归主的经历,使他看出一切都是出于神的主动。Psyche在传统的用法中，都太过以人为中心，这对保罗来说自然是不太合用了。
旧约惯用人身器官来表达情感。保罗只有一次用『心』（kardia）（林后三3），来表达人的心衷，且是一种比喻的用法（神的灵写在人的心版上）。
有些地方，保罗用kardia指人的整个内在。他看心是信的行动者（罗十10），它将整个人交付基督。神的光是照在人心的，『叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上』（林
天然的人心并不效忠于神，所以说人心是污秽的。外邦人的情欲是出自他们的内心（罗一24）；人心可以刚硬不悔改，以致为自己积蓄忿怒，引起神的震怒（罗二5）。不过，保罗不以为人心的败坏已无可救药，原来的不顺服，可以变为顺服（罗六17）。保罗表达他对同胞的热爱，称之为『心里所愿的』（罗十1）。因此，心被看为情感的所在。这位使徒曾为哥林多人心里难过痛苦（林后二4）；罗一21，形容外邦人的心为『无知』，这无知不是指人心原来没有知觉，而是人心在道德上的失败，以致麻木不仁。有时『心』也代『表意念』（如
林后七2，保罗劝哥林多人要心地宽大，收纳他和他的同伴时，他是用kardia一字作为基督徒热心的所在，同样的意思也出现在腓利门书7，20节，虽然此处以splanchna代替kardia，但它是由于受希伯来话影响所致。心里欢畅，是整个人欢畅。
以上关于保罗不拘泥于用物质的名词来喻譬属灵的事，已讨论很多，它们多是用来描写情感或意志之动态。因此，它们应该与『心（思）』（nous）一词的范畴一起拿来比较、研
『Nous』一词在希腊世界有非常明确的涵意，但保罗把这字转换成典型的希伯来式用法。保罗从未设想这字是和人的本身分别独立的，他若单独运用，也绝不以它有特别的作用。
Nous是所有人都有的。腓四7说，神所赐『出人意外的平安，必在基督耶稣里，保守你们的心怀意念』，即神顾保守所有人的心怀。Nous本身无善恶之分，它的行善为恶，悉视其愿受圣灵支配或受肉体的辖制而定。林前十四14，nous（中译作『悟性』）与灵对立，因之它本身并不具有神所赐给信徒的恩赐。然而，灵（pneume）里的兴奋狂恍，若没有悟性的启发，是没有多少价值的。保罗在此又著重整个人的情感经历，必须与信性发生关连。
人心（nous）因不要神，就变成卑劣（adokimos），因而产生不正当的行为（罗一28）。保罗大胆地说，这样的心思导致神放弃这等人。因他故意拒绝认识神，因而带来不利的后果，就是他的心更刚硬，更不能接受神的启示了。保罗在别处提到不信的人的心时，就说他们是被撒但弄瞎了心眼（林后四4）。提到信的人，是心蒙光照（林后四6），因而是被『更新』了（罗十二2）。
要正确了解神所要的nous，我们必须思想保罗所说神的心（参罗十一34，引自赛四十13ff）。他发现人的nous若符合神的心，就成为最值得喜悦的心（林前二16）。人只有在履行神旨意时，他的nous才能发挥最正常的功能；而且只有由nous，人才能理解神的创造之工。基督徒的nous有分辨是否属神旨意的能力，虽然有时他不一定对神旨意完全了解。罗十二2似乎是说，基督徒得救后，随着心意更新，就拥有某种较前更敏锐察验事物的能力（能察验何为神的善良、纯全可喜悦的旨意）。基督徒与非基督徒nous之分别，于罗马书七章写述得极为深刻。保罗在最终以内心顺服神律的整段描写，刻划了两者间的冲突（七25）。关于这方面，在讨论肉体段将作详论外，此处我们应注意『我心中的律』一词（23节）。因这与另一使人犯罪的律相异，保罗所说『我心中的律』必须是指真正想服事神的那个意念。保罗的所有著述中，都未曾说到一个天然的人没有圣灵的帮助可凭nous而得救。当一个人的sarx已败坏时，整个人也就败坏了，包括他的nous。
Nous和pneuma的功能常重叠,但我们需画出一条界线。若nous是人的思想和意志，那么pneuma就是人在圣灵影响中所受的引导，惟有在两者互相结合的情况下才产生完全的和谐与一致。林前十四14叙述说，pneuma和nou不能和谐一致时，就无法产生果效。一个接受圣灵管制的人，他的nous是被圣灵带领的。一个让圣灵居住心中的基督徒，他会发现他的心日渐与圣灵的心同步了。
与心密切相关的是『良心』，希伯来人思想中没有单独的这个字，它包含在像希腊文『syneidesis』一般功能的『心』（leb）一字中。字根意义是关乎行为的知识，以及对行为的判断。所以，它与nous不同，因它不包含意志。良心使人自知是有辨别力的理性活物。
保罗书信中，关于『良心』一词有多种用法：（1）罗二15，保罗暗示良心是所有人都有的，他说外邦人的『是非之心（良心）同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非』。似认为所有的人都能判断是非，纵使没有确实的是非标准。他所指的自然不是犹太人遵行的摩西律法，但在犹太先民接受律法以前，也是同样的情形。不管一个人自己的标准为何，他的良心足以告诉他什么是对的什么是错的，他无法
自行决定这标准。（2）罗九1及林后一12，保罗以他的良心作证，是强调语气，意思是说，如果他的话不实在，良心便会责备他。林后四2说到在神前把自己荐于各人的良心；林后五11有类似意思。（3）一个人的良心不论如何清洁，总不能宣告自己无罪，因为唯有主审判一切（林前四4）。另一方面，如违背良心，良心会受污染，如同拜偶像的，离心既然软弱，也就污秽了（林前八7；另参十25）。人若经常违背良心，它会变得刚硬。提前四2提到那些听从引诱人的邪灵和魔鬼道理
保罗对良心观念的来源，有些地方似乎受了斯多亚概念的影响。斯多亚派以律法是人内在的律（empsychos
nomos）,这确似促成了保罗的用词。但保罗所用的『良心』一词，更近乎原词的意义，因保罗书信中看不出这词有其他特别的用法。保罗不以人顺乎自然的行为是最好的表现，他乃以符合神旨意者为标准，这是斯多亚思想中所没有的。保罗发现，住在人
要了解人的基本需要，必须研讨保罗对『sarx』（肉体）一词的用法。然而，由于各种不同的用法，使研究面临许多困难。人、兽、鱼、鸟，都有sarx，保罗在林前十五39曾提到它们各不相同；这是说sarx仅指物质的肉体，但它也指天然的人（参林前一29；罗一3；三20；加一16）。由于著重它受造的意思，所以sarx代表了人的软弱面。这种对肉体的观念，源于希伯来思想。他们认为，造物与创造者的大能相比，总是软弱的。
Sarx亦指一个人的自己。例如保罗说『从来没有人恨恶自己的身子』（弗五29）。这话不含任何道德的意义，因此显示了保罗并不赞同当时希腊人以物质之本质皆恶的思想，尤其是对肉体的观念。但sarx一般的意义，却是一直与神为敌的。保罗常在提到基督徒的为人处事时，说它与灵（pneume）相争（参加五17）。用sarx代表天然人时，并不完全指人性的低下，乃指全人类远离神的状况。
保罗书信用sarx与罪有关时，有两方面的意思。它或指与罪的一般关系，如en
sarki（在血气中），kata sarka（凭血气），或『肉体的心思』。在林后十3，保罗把前两者加以分别——
保罗更看到sarx是发动罪行的所在，它鼓励人犯罪。因此，肉体与情欲极相近，似乎是由肉体而自然地变成情欲了。保罗称『肉体的情欲』（加五16），接着列出所有『肉体的事』
我们再来研讨罗马书七章经文。这段中保罗说明一个内在的冲突，其中sarx扮演了重要的角色。第5节勾勒出基督徒得救前的情况：『我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲，就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子』，这说明了sarx在基督徒得救前的支配力量。
我们当前讨论的冲突，是被罪影响的『自我』和意欲遵行神旨的『自我』间之冲突。『我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我』（罗七18）。这段经文中的冲突，可谓到了巅峰。这里的『肉体』在保罗知道什么是对的同时，成为有力地阻扰他的因素。sarx本身虽没有罪，却阻扰良善，因此可说是鼓励犯罪。在如此情形下，肉体和『里面的人』（eso
anthropos）形成了对立（罗七22）。
上述经文到底指已成基督徒的保罗？或是指非基督徒时的保罗或他人？如属前者，则指基督徒与旧性情的不断挣扎。多人不赞同这种解释，以为应指非基督徒的内心冲突，这也是一般人普遍的经验。照后者解释，sarx便是指人性的软弱面。人明知神的要求，也想遵行（15，18，19，21，22节），但sarx因受罪的利用，便胜过了nous。
&&&Nous意欲服事神，sarx却不。但有人以为nous只在基督徒身上时服事神，所以这段经文一定指基督徒。事实上，没有必要将『肉体』和『心』（mind）剖为两半，因两者合在一起才组成一个完整的人。这章经文应用在基督徒了解非基督徒的痛苦上较为合理，因人原来的情况就是无望的（罗七24）。非基督徒在这种挣扎的剧痛里，完全手足无措，不明白是怎么回事（七15），这只因sarx掌管了一切。在这段经文中，使徒并没有给sarx或nous一个完全的解释，只指明罪并非因律法，而是指在他活在sarx掌管下时自己应负的责任。
&&& Sarx和soma（身体）的关系，从物质看并无分别，在伦理应用上则不同。或主张身体为血肉操纵，这似太过简单；保罗用『身体』一词有更多意义。不过，保罗当然也有几次把肉体转换而称身体的（参罗八1—
&&& 保罗看人为sarx，是因它属于现今『这罪恶的世代』（加一4），只是这句话没有说出根本的原因。保罗的救恩观念中，从人属sarx到人同时也属灵（pneuma），包括了神救赎人脱离这罪恶世代的过程。这意义并不是指基督徒立刻从sarx的反抗影响中得释放，而是指继续不断克服sarx影响，也就是救恩进一步要达到成圣。后文将讨论sarx和罪的关系，现在先讨论sarx和身体的区别。
身体有强弱、衰老的改变，因之它和sarx不同。保罗写身体是必死的（罗八1O，11），唯有神借着圣灵使它活过来。身体是必被废坏的（林前六13），人犯不道德的罪，是得罪自己的身体（林前六18）。身体原来的目的，是为作圣灵的殿（林前六19），因为神要叫人在身体上得荣耀（林前六2O）。所以，『身体』（soma）和『肉体』（sarx）不同，身体高于肉体。身体真正的意义，应是『为主』而有的（林前六13）。
身体可等候得赎和复活（罗八23），现在受限于肉体的身子将要改变、更新，卑贱的身体将变成和基督荣耀的身体相似（腓三21）。这些使我们领悟到，基督徒身体有戏剧性变化的可能，只是那仍受制于肉体的非基督徒的身体，则永远没有从必死中得释放的盼望了（下文申论）。
保罗对身体变化特质的另一说明，是指它的渐进性。就如心意（nous）逐渐更新一样，必须先将身体献上，才能逐渐变化（罗十二1一2）。虽然最终旧人必要变成新人，但这变化却不是激变的。
保罗所用的身体一词，是一集体名词，所以必朽坏或必死的身体，是指所有的人在内，全人类是无法逃过死亡的族类。就是这样的涵意，保罗用身体一词来喻譬教会时是这样恰当而有力（见有关教会的讨论）。
&&保罗也承认，身体有易致犯罪的特性。在罗六6他称『罪身』（to soma tes hamartias），并且将被灭绝，就不再作罪的奴仆。此段经文结尾谓『谁能救我脱离这取死的身体呢？』（罗七24），指出人内心所以紧张是由于罪的缘故。这里保罗又用这词的所有格，亦即身体一物注定要死。罗八13：『你们顺从身体的事（praxeis；中译作「肉体」）活着必要死。』西二11称『肉体的身体』也有相互为敌的概念。以上所述，都提醒我们人经罪污染后的根本真象；下文将更作讨论。
某些神学家混淆了保罗所用身体的意义，解释保罗所说『身体』是指整个完整的人格（被称作holistic
view），而非肉身。然而我们若详细考查，就无法采用此种解释。
由上所述，可知保罗人观词汇运用之广泛，不可能构成一系统完整的心理学。心理学一词用于保罗是不合适的，因保罗的人观极受希伯来观念影响，希腊人的二元思想对保罗影响是轻微的。我们仅将他的看法如下概述：
（1）保罗以人为被造者，然乃照神形像所造。这种极富旧约思想色彩的陈述，于林前十一7中表露无遗（参后段有关保罗创造观的探讨）。
（2）人被造悉为荣耀神。保罗书信与新约其他书卷都以人活在原始天然的状态，就是不荣耀神（罗一21）。
（3）神已赋与人认知的能力，所以，故意拒绝认识神，必自负其责。罗二14，15谓外邦人虽没有犹太人的律法，却有分辨是非的能力。这是最典型说明此理的经节。保罗以自然启示已显明了『全人类处于远离神的遥远距离』。
（4）保罗将人区分为属天然的与属灵的。他使用与名词psyche和pneuma不同型式的形容调psychikos（属天然的）和pneumatikos（属灵的）。属灵的人拥有pneuma,属肉体的（天然的）没有，因其生命仅源属于地（choikos）。『属灵』人有时指一切信者，有时指有特别恩赐者（参林前十四37；二15；三1；加六1）。『属灵』自然不是最好之基督徒的专利品。保罗最主要想表达的是，属肉体的天然人是不属灵的。天然人在某方面来说，是不完全的人。除非神的灵进入他里面，否则他生来就是有缺陷的人。
（5）新约中没有别处像保罗一样，将所有的人在神前一律平等的基本性质，活生生地显示出来。不仅男人普遍犯罪，连一切的性别、国别、社会等级不同的人，都包括在内。在神面前，人人生而平等，惟保罗能指明人犯罪堕落的情况，在神前也都完全一样。保罗所认识的世界，有二种截然不同的人，只是保罗并非故意加以划分。他锐利的洞察力，对人类真实属性剖析得如此透彻，世人因自己的成见，已全然看不清这些了。
（6）保罗看人究属一元、二元、或三元一体？这是学术性问题。虽然帖前五23灵、魂、体可有不同解释（见前文『魂』的讨论），但保罗确以为人是灵魂体结合而成。这样的人观，也符合希伯来以人为一个整体的观念。但保罗这基本观念在提到灵的特殊性时，已然超过希伯来思想，而进入二元论了。
我们研究保罗的人观时，也需顾到他对男女性别的看法。在此我们仅作一般性的探讨，下文论及教会时，将继续申述。
我们首先看亚当，在两段经文中亚当一词有特殊的神学意义（罗五12ff．及林前十五22，45ff．），另一处是提前二13，14。在前两处，亚当代表全人类，保罗看全人类『在亚当里』，和看所有基督徒『在基督里』一样。关于后者，我们将在讨论罗五12ff．与罪关系时再申论。在此我们想说明的是，有时保罗的辩驳是基于他对人类的集体观念，他以亚当作为代表。在此并没有男女性别的区分。以亚当为代表的意义，并非以男性来对照女性，他乃是代表了包含男女在内的全体人类。
在哥林多书经文中（尤其是林前十五45ff．），首先的人亚当与末后的亚当耶稣相对照。其重要意义是在『形状』上的比较，这词源自创世记，但以不同的形式表现。保罗在此称人既然生而有亚当的形状，自然也会有基督的形状。毫无异议地，保罗接受了创世记的记载，因他全部论点都由此而发。所以，亚当一词在某方面来说代表了全体的人类。
提摩太前书一处经文，另外记载了一种有关亚当的记事，它以亚当与夏娃对照。这是由于创造的次序：先造的是亚当；然而夏娃的堕落导致所有女性后代落入从属地位，也是不无缘由的。我们必须知道，当时的犹太世界，妇女是男人的附属不仅为人所公认，且广为当时的社会风俗所崇尚。一在外邦人的世界，很少认为妇女有独立的权利或影响力的（马其顿除外）。在保罗的教牧书信中，反映了这个古世界的普遍观念。本书后面将针对当时妇女在教会中的地位，再行讨论。保罗面对当时的社会风气，能提出『在基督里』没有男女性别之分的真理（加三28），是极重要的贡献。他并以之连于奴隶与自主的区分应废止的真理，而谓世上只有二等人，只分非基督徒与在主里的人。这并非我们设想能立即消除社会所有的不平等，而是他发现了在基督里一切事物都会改观的真理。保罗书信从无一处显示男性在神面前地位高过女性，他总视二者同在一样的情况中，都需要神的救恩。
我们更注意到保罗沿袭当时犹太以男女婚嫁为极自然的观念。关于他对基督徒告诫婚姻神圣一段，将于婚姻之段详论。罗一26，27保罗建议，在非基督徒世界里必须维持男女两性的正常关系，而斥责非正常的关系（如同性恋等）。由这段经文可充分证明，保罗在加三28并非有意废除两性间各功用的不同。
由于保罗在林前、提前对两性基督徒在教会所扮演角色的话，或以为保罗是个厌恶女人的人，这是不足为凭。保罗是极注重教会秩序的人，这段经文只是他对这方面的报导，从下文他提出女同工的名单就可以证明。其实，保罗将男女并列于救恩的相同需要这一点上，就可看出他对两性的一般看法了。
8—989311112
&&&&& 林前十一7提到『神的形像』，是否只有男人才有『神的形像』？或是也包括女人？这问题曾引起不少讨论。事实上保罗并未说女人是男人的形像，他用『荣耀』代替『形像』，所以后一种诠释应该是正确的。但我们要注意，人类有神的形像是什么意义？保罗称女人是男人的荣耀，直接帮助了我们诠释『形像』的意义。人类因罪而丧失了荣耀，但『形像』并未完全被抹去，这与保罗在罗马书一章中称外邦人将神的荣耀变为偶像的话正相合（23节）。
&&&&& 借荣耀解释与其密切关连的『形像』关系，而从林后四4来解释基督『本是神的像』（或神的形像），则荣耀概念就极为清楚了。西一15ff，虽未提及荣耀，却表明了相同的观念。保罗从未说基督需要恢复神的形像，他本来就是神的形像。但他认为，在基督里的新人必须经过更新的过程，始能达到这种形像（西三10）。在罗八29；林前十五49；林后三18，保罗进一步描写这『形像』就是基督的形像。
&&&&& 毫无异议地，保罗将源于创世记一章的观念加上了他自己的诠释。他并不讨论一般人还剩下多少神的形像，因他了解，救赎的过程就是人达成符合神形像的过程；人离开了基督，便再也不能像堕落前那样反映神的形像了。不过，无论如何，人之被造是完全不同于禽兽的，人纵因犯罪而失去神的荣光，但仍不致沦于与禽兽完全无异的地步，因为只有人有与神相交的本能。但这也不代表保罗认为人类堕落后无论如何还保有一丁点神性，而人只要使这一丁点火花着起成为火焰就可以了。保罗对罪在人身上所起的变化作用的认识，是更具理性的（见后段）。
&&&&& 希伯来书对神创造万有，以及人为创造之杰作，已于上文讨论过。诗篇第八篇被引证为神叫人比天使微小一点，并赐给人尊严（来二6ff），以荣耀尊贵为其冠冕，使一切万物都归他管理。这是人的理想境界，只是只有耶稣实现了这种境界。诗人仅以寥寥数言说明人能以得到的尊严，以此来强调人的软弱，而希伯来书则逼真生动地在其余部份呈现出同样的主题。
&&& 一如保罗书信，希伯来书用anthrpos的集体名词来称人。在造物中人虽有崇高的地位，但却不是不朽的。按着定命，人人都有一死（来九27），人的一生也都怕死（来二15）。在此一方面，人是软弱的（来四15；七28）。希伯来书全篇的负担，在于传达人不能自行就近神以及不能自救的信息。这就是人软弱的根本原因。
&&& 希伯来书有几处用psyche（魂）一词。基督徒被称为具有『灵魂的锚』（来六19），意指整个人的安全。来十38中『灵魂』（中译作『心』一词，引自哈巴谷书二3，4，这里的『灵魂』是指『本身』的意思（『我心里就不喜欢他』——译按中文圣经的『心』，原文是『魂』）。这字在来十三17也出现过一次，要教会的领袖们『为你们的灵魂时刻儆醒』，意思也是指整个人。然而，来四12的话引发了一些辩论，说到神的道能剖开『魂（psyche）与灵（pneume）』。我们不问这句话的意义为何，单看魂和灵似有其区别，但不易决定其区别的性质如何。如以『灵』系指整个人与神的关系，而『魂』指与神以外的关系，就较能领会了。但是，这种对pneume的注释可否应用于其他书信呢？Pneume最多被用以指圣灵，只有两处例外。来十二9写神为『万灵的父』，这称谓使我们特别注意神的属灵位格。另一处是来十二23的『被成全之义人的灵（魂）』，这段经文明显表示出与神的关系。基于此，笔者以为pneuma这字为对神的，与『魂』字有别，意即只有借着神的道才能辨别魂与灵。若这样解释，则来四12仅属比喻，说明神的道所能刺入的深度，那么pneume在此就没有更深的意义了。
&&&&& 希伯来书没有像保罗书信中灵与肉（sarx）的鲜明对比，来二14的『血肉之体』，指人类共有的肉体，也是耶稣道成肉身所具有的。这里没有一点希腊人以肉体为恶的观念。来
五7亦同，『在肉体的时候』，仅指耶稣作人的经历。实际上，这位作者认为耶稣的肉体是个『幔子』，为人类亲近神开了一条新路（来十2O）。
&&&&& 不过，sarx由于罪的影响而需要洁净（来九13）。来九10提到『属肉体的条例』，指着同样的意思。作者似以为人存在地球上的名词（来十二9），不带任何道德的意味；除非用于指全人类陷在罪中永不得更改的情况（参下文）。
&&&&& 其次，希伯来书也有因袭犹太人对『心』（kardia）的惯常用法。来三8及四7引用诗九五11的『硬着心』，三15又再出现，其中一部份说到以色列人，『他们心里常常迷糊』（来三10）。来四12在『魂』与『灵』之下。又加上『心中的思念和主意』。重引用耶卅一的经文，说到神的律法要放在人的心思中（minds—dianoia），写在人的心上（来八1O；参十16二词的次序倒过来）。在来十22，『心』和『天良』（良心）合在一起应用，表明其中一个受影响，另一个也会受影响。这些地方使我们明显看出希伯来书中的『心』和保罗书信中的心思、心意（mind）的功能是一致的。
&&& 我们也须探讨本书对『良心』（Syneidesis）的观念。作者以从前的祭礼和祭物都不能叫人就着良心得以完全（来九9），亦即在自然状态下，有一种不完全的感觉（参来十2），来十22称之为『天良的「亏欠」』。基督徒的整个生活，应是『良心无亏』的（来十三18）。因此，基督宝血的价值，便是『洗净你们的良心（见小字），除去你们的死行』（来九14）。这里所用的『良心』，没有保罗书信中那样多的引申意义，但在基本运用上是完全相同的。良心使人醒悟到自己的不完全，不过这位作者没有说明这是如何产生的。他称良心为『恶』，自然是基督教的注释，这并非意味着良心自身所作的宣判，这乃是说在良心洁净后，始领悟出昔日的情况。总之，良心可以认识到神人间需要某种桥梁的沟通。
新约其他书卷
&&&&& 雅各书对人之构成所载甚少，最清楚之处是雅三9的『照神形像被造的人』，这是因袭创一27的记载，没有再加申述。雅各没有提到这形像国罪受到损坏，他只对罪这事实深信不疑，后文将再讨论。他也未提及每一个人具有属天人子的形像，或提及