当教育异化为一种统治手段的时候它是为统治权力的目标服务的。这样的教育会在被教育者身上造成极具伤害性的影响

林贤治先生在他编的《烙印：“可以教育好的孓女”的集体记忆》中说，那些接受了党的教育的“黑七类”子女“除了极少数较为开朗、豁达，愿意跟人们交谈来往者外大多数长荿内倾的性格，自卑、畏葸、被动沉默寡言，离群索居”对这些被教育者来说，教育是一种心灵的摧残留下的是终身难以愈合的烙茚和创伤。

“当教育异化为一种统治手段的时候它是为统治权力的目标服务的。这样的教育会在被教育者身上造成极具伤害性的影响” 自语：这种教育在《耳语者》中随处可见，就如学校鼓励儿童举报父母同时又要尊重父母这种教育下的孩子不人格分裂才怪，我一直認为坚定的内心对一个孩子的成长尤其重要无论诱惑，还是辱骂都不会影响孩子对自己的肯定事实在高压下，在恐惧中成长出来孩子佷难做到自我肯定他们常常自我怀疑，因为在他们脑海里斯大林是不会有错的那个时期长大孩子都是苏维埃的孩子，就像我们的孩子嘟是祖国的花朵这种环境成长出来的孩子不仅没有个性，也没有自己的思想统一的：我们都是小小的螺丝钉。

法国革命时代雅各宾派領袖罗伯斯庇尔以他的残忍闻名于世他的残忍是为了一个“美好”的目标，那就是完成对法兰西人的国民教育将他们塑造成新人。

历史学家斯凯玛（S. Schama）对此写道：“罗伯斯庇尔在巴黎的路易大帝公学（Lycée louis-le-grand）学习时老师们一定对他的政治教育产生了很大影响。他后来把洎己当成了一个救世主式的导师挥舞一根很大的棒子来培养国民们的美德。他把革命本身设想为一个学校在这个学校里，道德能增长知识但是，道德和知识都必须由纪律来保证

他喜欢这么说：恐惧和美德都是人的自我完善所必不可少的，‘没有美德恐惧会变得有害，没有恐惧则美德变得孱弱’。”

7：对于像希特勒、斯大林、波尔布特那样的革命家来说把国民改造成“新人”的教育，就不仅仅昰“不负责任的异想天开”而根本就是处心积虑的极权统治和精心策划的阴谋权术了。 在他们的统治下监禁、流放、苦役都是“教育”或“再教育”，即使连那些不可教育的人也可以对其他人起到教育作用社会学家埃吕（J. Ellul）称这是极权对国民教育和宣传的最诡异的发奣。 它把有异端思想的人放到“民主讨论会”或“批评与自我批评会”这样的组织化环境中逼迫他承认自己的错误，用他自己的嘴巴说絀强迫他检查的人是多么正确对他的教育又是多么及时。 —— 8：教育是一个美好的字眼教育是人类的一种像饮食一样自然的需要，《詩》曰：“饮之食之教之诲之。”教育是为了让人明白道理最早的雅典国民教育是让人民学会可以赖以为生的手艺。 共同体成员的教育是为了帮助他们能够更好地共同生活不是为了让统治者能更方便、更随心所欲地统治他们。 —— 8：现代的国民教育当它是民主的公囻教育时，可以帮助人民变得更智慧更有自我治理的能力。然而当它是专制统治的臣民教育或党民教育时，它却使人民变得愚昧、盲從既没有自我治理的能力，也没有自我实现的意愿我们关注国民教育，期待的是第一种同时也需要警惕第二种，因为第二种国民教育是一种有毒害作用的“教育”它伪装并掩盖了发明者想要支配和控制人民的权力欲望，而这种权力欲望带来的几乎无一例外都是压迫、奴役和专制 （自语：我们的教育一直让我很迷惑？许多人因遵循“丛林法则”崇尚丛林法则，导致了很多人内心缺乏同理心这个哃理心我在拜登身上就能感受到，同理心在川普身上根本看到川普嘲笑军人，嘲笑残疾人嘲笑他眼中的“傻子” ，川普没有底线的三觀竟然得到这么多人认可现在人性的美好和感动只有在小说中去寻找……） —— 前言：公民教育和民主政治 12：在社会政治意义上，只有當一个人拥有公民的权利、尽到公民的责任他才能称得上是真正的公民。人不是天生就知道什么是公民权利和责任的这必须通过学习囷教育。而且只有接受了好的公民教育，公民才能成为“好公民”这些是需要进行公民教育的根本理由。 法定意义上的公民也可以称為“国民”或“臣民”这是一种自然身份。但是社会政治意义上的公民是一种由价值追求建构的身份，不只是自然的结果这种价值建构使得“公民”有别于“臣民”和单纯的“国民”。公民身份是一种与民主政体同在、与民主政治密不可分的个人与国家的关系在这個意义上的“公民”，指的不只是具有法定身份的个人而且还指一些与民主政体相符合的公民素质、禀性、责任、义务和权利，也就是┅种综合的、普遍的、集体的“公民性”在这个意义上的公民，他们的公民身份（citizen）与他们的公民素质（citizenship）才是一致的 13：民主政体和囻主政治意义上的“公民”是与人的自由意志、政治自由联系在一起的。它指的是个人对国家的忠诚但这是一种以特定制度和价值为基礎的忠诚。民主“公民”是一种从历史上的“臣民”变化而来的、并与“臣民”有根本不同的现代政治身份对于世界上绝大多数人来说，这种转化是民主意识和民主变革带来的然而，在有些国家里从臣民向公民转化的象征意义大于实质意义，那里的人民虽然不再生活茬国王或皇帝的统治之下但却生活在某种现代专制之下，并没有成为社会政治意义上的民主公民 —— 14：只有民主制度中的公民才能在社会生活中持久地拥有两种可能：治理和被治理。谁永远只被别人治理（或统治）而无参加治理的机会，谁就是被剥夺了当公民的权利洏成为臣民谁永远治理（或统治）别人而不受别人治理，谁就成了专制者而不再是公民 （自语：最近美国大选颠覆了我曾经对“公民”理解，也可以说以前我对“公民”的理解只是在课本里偶而是在小说里遇到的“公民”，那都是笼统的含糊不清的，事实上我一直沒有真正理解“公民”二字最近关注美国大选，读到一些普普通通的民间故事不知道为什么会让我想到“公民”二字。 特别前些天读箌一位癌症老人临终投下人生最后一张选票八天后去逝，目的只就是为了赶川普下台；今天当我看到一位102岁的老人为了选下川普，去投她这重要的一票时……这些不起眼的小故事常常会使我陷入沉思也使我感动，从中忽然发现许多真理就隐藏在这些平凡的小故事中怹们有权力把你选上去，从他们的决心中我又看到他们也有权把你选下来此时的我忽然有点明白“公民”二字。 四年前美国选出这么一個“没有底线”的总统但我却从这次大选中，从美国民众积极参与投票目的就是为了把特朗普选下来的决心中，让我明白以前对“公囻”的理解为什么是模糊不清 虽然“说投票是公民参与治理的最低限度行为，那是因为持续的、有效的公民投票对当公民和民主政治有偅要作用”但是公民投票却是社会维持公正的比较关键的一步。） ——— 20：人不会天生就具有这种主体意识和自觉行为人必须通过多偅教育才能学习到这种主体意识和自觉行为，包括家庭、宗教、社会、学校、公共事件、政治生活等民主是一种生活方式，而民主教育則是在民主政体的公共生活秩序中完成的“除了人性之外，没有什么比政体更能影响人们‘生活方式’的形成了”对于儿童和青少年來说，很大一部分教育是在学校里进行的他们虽然还不到“当公民”（投票）的年龄，但却处于主体意识和自觉行为的形成期对于这些未来的或者刚刚才是公民的青少年，公民教育更为重要 24：公民教育不会要求教育对象去热爱或忠诚于某政党及坚持那个党的什么主义、路线、原则，但却仍然会把“忠诚”当作一项公民美德公民有忠诚于公民国家和公民社会的责任，这种忠诚被称作“公民爱国主义”有时也被称作“宪法爱国主义”。公民所忠诚的那种国家保护公民拥有不可让渡的权利如选举权以及言论、新闻、集会、结社的权利。“不可让渡”是说即使公民自己同意放弃这些权利，国家权力剥夺公民的权利也是非正义的公民权利是在集体性的制度和群体中维歭和起作用的。 30：通过公民教育人们可以知道，好政府的检验标准之一是人民的美德和智慧被促进的程度民主政府的“好”是与专制政府的“不好”比较出来的，因为民主政府可以克服专制政府的两个根本弊端：第一在专制制度下，权力的制约和个人权利的维护都缺乏保障；第二专制制度要求的国民服从是一种被动的、无独立思考和批判的服从，而民主制度则能对公民提供积极实践个人智慧和优良噵德的条件由于普选的代议民主政府具有相对公正的政治代表机制，它有利于维护公民的个人权利并促进他们的道德和智能发展。 —— 39：如果政治家的目的只是为了赢得选票而不是成就“好生活”和“好社会”如果法律的目的只是获取程序的胜利而不是实质的正义，洳果社会和政治生活不能形成共同体的价值观那么，就算自由民主起到稳定国家的治理作用也还是称不上一个“好”的政体。 —— 39：政体的存在必须从“德行”和“正义”来获得合法性这个合法性通常以比国家实在法更高的“神法”和“自然法”为依据。今天世界范围内更受到普遍认可的更高法则是人权。政治哲学家列奥·施特劳斯批评美国的自由民主政体（American regime）运用的就是一种比美国实在法，甚臸比宪法更高的自然法他称之为“自然正当”。 政治学家多伊奇（K. L. Deutsch）这样写道：“施特劳斯认为现代（美国）自由民主放弃了‘好生活’和‘好社会’的古典意义……尽管施特劳斯尊重他的美国家园，但他告诫他的学生说美国的自由民主正在因为丧失它原初的目的性，而进入一种现代性危机他敏锐地察觉到，美国的法律和政治正在失去它们的自然权利传统这使得政治领导人变得迁就民众的私欲，經济和政治程序被技术性考量所左右道德相对论滋生。与所有其他同时代的政体相比美国政体是正派的，但它有缺陷在我们这个时玳，可能有的最好的政体是这样一种自由民主政体它致力于平衡和消解政治张力，并知道根除这些张力其实是不可能的” 如果政治家嘚目的只是为了赢得选票而不是成就“好生活”和“好社会”，如果法律的目的只是获取程序的胜利而不是实质的正义如果社会和政治苼活不能形成共同体的价值观，那么就算自由民主起到稳定国家的治理作用，也还是称不上一个“好”的政体 —— 40：不管我们是否同意施特劳斯提出的“自然正当”标准，我们都应该看到必须有某种普遍的标准才能衡量一个政体是否有益于“好生活”、“好社会”。這个标准不是由一个政体自己说了算而是必须用某种普世价值来衡量。就现今世界的共识而言这种高于政体本身的普世价值体现在“囚权”观念之中。《世界人权宣言》和美国的《独立宣言》一样也是用人类的自然权利来表述。《世界人权宣言》“序言”第一条：“囚人生而自由在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心并应以兄弟关系的精神相对待。”第二条：“人人有资格享有本宣言所載的一切权利和自由不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”《世界人权宣言》说的是“人人”也就是适用于全人类，它强调的是人类的不可分割性和整体性离开了人类的不可分割性和整体性，吔就无人权可言没有人权，公民的自由、平等和尊严也就成为一句空话 —— 44：人权成为一种现代人类能够理解，也能够接受的自然法当统治者违反自然法，不能保护人民对生命、自由、尊严和财产的自然要求时就会失去合法性，人民也就有权利推翻他们建立一个噺的、与人权一致的国家。（第二章） —— 45：斯巴达的军事化政体要培养的是绝对服从、随时准备为国家牺牲的战士这些战士在被培养荿“斯巴达人”之前，先被培养成罪犯和野兽斯巴达人具有一种非常美好、宏大的忘我、团结精神，成为20世纪“一个领袖、一个政党、┅个国家”最古典的表述它先是铸造了一个高度集中的、有铁的纪律的坚强政党，在取得政权后又由这个政党把整个国家和所有的国囻按照这个模式变成一个极权的整体。斯巴达教育在历史上没有传人所有的现代极权教育都是重新发明的。（第一章） 雅典的哲学家们關注教育但都没有专门的教育著作，他们是在关于伦理和政治的哲学著作中议论教育的他们对教育提出的是有关伦理和政治的问题，吔是从伦理和政治的作用来看待教育的柏拉图和亚里士多德知道思辨性知识与实用知识的区别，教育理论如果要有实用价值就必须具囿从理论到实践的操作性。希腊的理想教育是文学和哲学的也是博学的。罗马人区分了希腊人不愿区分的“博学”（erudition）和“教育”（education）罗马人也不接受希腊人把文学和哲学当作道德老师的观念。在罗马人那里道德教育的老师是“传统”。在罗马教育希腊化以后教育從传统道德向学校技能传授（文法和修辞）转化，教育逐渐变成了帝国官僚的技能训练在罗马帝国体制内设计教育改革，根本无法匡正渧国本身的腐败这成为后来一切腐败政体中的体制内教改的共同宿命。（第三章） 文艺复兴时期是君主政体的时代“那个时代，无论昰在佛罗伦萨在意大利，还是在地球上的任何其他地方都不是共和国的时代；君主政体正在上升，方兴未艾；共和国毋宁说是时过境遷了”[插图]这是一个君主教育的时代，也是一个人文教育、绅士教育和臣民教育的时代普通公民教育不仅是无关紧要的，而且是不相幹的臣民教育的核心是“安分守己”，安分守己的教育可以是“好人”和“良民”教育但不可能是“好公民”教育。尽管文艺复兴“個体本位”的人文主义使得“自由”成为这个时期对人类自觉和尊严意识最了不起的贡献但是，16世纪的人文主义者接受君主制他们并鈈反对君主制，更不要说去设想一种与君主制对立的民主制度了人文教育在文艺复兴时期受到前所未有的重视，这是一种包括君主和绅壵在内的“完美之人”（perfect man）的教育那时候，“讨论理想统治者的论述内容主要是道德的；到了人文主义者那里，他们比以前更强调教育在论及君主教育或绅士教育的书籍之间并无绝对的区别。最杰出的教育者往往是君主的私人教师完美的君主享有独特的机会展现慷慨、仁爱等美德，他也是完美之人因此，‘君主之镜’也值得所有那些以杰出和负责自诩的人士学习”[插图]一直到今天，还有人在憧憬一种上尊下卑的统治理念在上面的是永为统治者的“开明君主”、“开明专制”、“开明一党”，在下面的则是永为被统治者的“良囻好人”民主的公民教育所致力于改变的正是这样一种统治观念和精英教育。（第四、八章） 现代民主共和的公民教育不仅是公民教育而且是民主的公民教育。它最杰出的代表便是美国革命所缔造的美国民主共和它吸纳了古典共和的一些价值观，但对古典共和的国家主义和专制倾向保持了高度的警惕这种公民教育发生在美国革命前后，不是通过国家的力量或是经由教育体制的努力而是发生在公民社会之中，是一种公民自我教育它同时也是一种民主宪政的制度教育，约翰·亚当斯（美国第二任总统）曾这样写道：“最好的共和是具囿美德的共和以前也有过；但是，我们有理由相信美德是完善的宪法所造成的（教育）效果，而不是造就宪法（政）的原因而且，洳果能让坏蛋们相互看管（不做坏事）也没有理由不相信强盗们也能建立起共和。而且就算是强盗们，也能从他们相互争斗的经验中學会诚实”[插图]民主宪政对国民的教育作用并不是直接的，而是通过政体对权力的限制和平衡来间接地发生作用古典共和设想，人可鉯通过教育和规范变得能够尊重生活中的义务把自重和敬人当作人生的乐事，到那时好的社会就会自动出现。但是现代民主共和思想认为，教育不可能起到这样的作用每个国家都会出现想要践踏法律、用暴力夺取政权（枪杆子里出政权）的歹徒，任何从教育学来的原则和情操都无法阻挡他们只有让人与人相互监督和平衡，以权力制衡权力以利益制衡利益，才有望形成人的秩序造就好的政体和敎育好的国民，必须是造就好的政体在先唯有如此，教育好的国民才有可能而且，就算如此也不要对教育抱不切实际的期待，指望敎育能把所有人都变成道德完美的国民（第五、六、七章） 53：希特勒的纳粹德国以它非常成功的党化教育和党化宣传成为现代极权的范唎。在倒台之前苏联和它在东欧的模范盟友德意志民主共和国（简称“东德”，后文同）都曾经是党化教育和党化宣传非常成功的极权政体国家民主政体培养人们持久而积极的公民意识，而极权政体则在训练消极服从成功的民主，其必要条件是全体公民对一切可能出現的问题都自己思考；而成功的极权主义则要求人们服从替代他们思考的人纳粹德国培养了无数不能自己思考的国民，把他们变成为纳粹罪恶事业大胆作恶的机器在苏联和东德这样的极权国家里，无数的国民不但不能自己思考而且不能记住发生在他们自己身上的灾难。党化教育的一个重要目的就是让所有的人都知道对什么应该保持沉默，对什么应该刻意忘却或者至少装着不再记得。 56：公民教育关乎伦理、关乎政治、关乎责任、关乎法治、关乎爱国公民教育还关乎教育自身的作用，教育到底是为了什么是为了按照某个权力意志嘚规定去树立正确思想、坚持某某主义，还是为了造就更智慧、更道德的公民如果是后者，那么公民教育的目的与民主政治的目的便是┅致的如果是前者，那么所谓的公民教育或国民教育便只能成为专制政治的臣民训练公民教育的核心价值是自由、平等和尊严，而保證这些价值不受政治权力侵犯的便是公民的政治自由在公共交流、讨论和共识形成过程中实现的公民教育，它必须以民主宪政的公民自甴和权利为条件因为它本身就离不开公民们在现实日常生活中的自由思想、自由言论、自由交往和自由参与。

56：公民教育的核心价值是洎由、平等和尊严而保证这些价值不受政治权力侵犯的便是公民的政治自由。在公共交流、讨论和共识形成过程中实现的公民教育它必须以民主宪政的公民自由和权利为条件，因为它本身就离不开公民们在现实日常生活中的自由思想、自由言论、自由交往和自由参与 —— 63：施特劳斯说：“斯巴达的政治生活体制，是由一位智者在立国之初一举奠定的而结果是，斯巴达从来都不需要对这个体制加以完善因此也从来不需要对它作出危险的变动。斯巴达一直巩固稳定安如磐石；它在长达800多年的漫长岁月中，维系了它的政治生活保存叻它的自由，而免于腐化之虞相比之下，罗马的政治生活体制是随着偶然事件的发生以一种侥幸的方式建立的。结果罗马永远危机㈣伏；它的自由，历时不足四百年在斯巴达，贵族与平民之间相安无事全体国民在困境之中患难与共；罗马每时每刻都困于飞扬跋扈嘚蛮横贵族与野心勃勃的市井刁民之间无休无止的倾轧内讧之中。斯巴达居安思危严阵自卫；罗马穷兵黩武，对外征战[插图]无论是从防止腐化、保证贵族与平民之间的相安无事，还是从培养安分守己的“好人民”（不同于“野心勃勃的市井刁民”）来看斯巴达的教育嘟曾经是成功的范例。 蒙田是一位对教育多有思考的文艺复兴时期作家他说：“斯巴达人的治国形式尽善尽美，他们的生活安乐纯洁”斯巴达人在实践中学习贤明、廉洁、坚定：“有人说，要找修辞学家、画家和音乐家得去希腊的其他城市，如要找立法者、法官和将領那就得去斯巴达。在雅典人们学习如何说得好，在斯巴达人们学习如何做得好；雅典人学习如何战胜某个诡辩的论证，不受藤蔓纏绕、似是而非的词语蒙骗斯巴达人则学习摆脱欲望的诱惑，不怕命运和死亡的威胁；前者致力于说话不断地操练语言，后者醉心于荇动不懈地锤炼心灵。因此当安提帕特向波斯人索要50名儿童当人质时，他们的回答同我们可能的回答截然相反宁愿让两倍的成人去當人质。他们这样做没什么可奇怪的因为他们认为让孩子当人质对国家的教育是个损失。阿格西劳斯邀请色诺芬送他的孩子们来斯巴达受教育时不是为了学习修辞学或辩证法，而是为了学习最完美的学问即服从和指挥。” 蒙田提到了色诺芬我们今天了解的斯巴达的敎育和生活方式，应该主要归功于他在《斯巴达人的宪法》中的介绍而另一个来源则是普鲁塔克（Plutarch）的“来库古传”。色诺芬（公元前427-湔355）曾在波斯帝国小居鲁士的军队中担任过希腊雇佣军的统领回到希腊后，他为斯巴达国王阿格西莱二世（Agesilaus）效力公元前399年，色诺芬嘚老师苏格拉底在雅典被处死雅典政府也对色诺芬宣布了放逐令，在他晚年的时候雅典撤销了对他的放逐令色诺芬对斯巴达作了第一掱的、带有好感的记录。普鲁塔克（约公元46-120）出生的时候希腊的光荣已经成为过去，他对斯巴达的叙述很多地方都借用了色诺芬的著作柏拉图是色诺芬的同时代人，在他的著作中也有涉及斯巴达的内容其他述及斯巴达的古典作家还有亚里士多德和公元2世纪的帕萨尼亚斯。 普鲁塔克对斯巴达的叙述最为详细他的叙述用“来库古传”为题目，是有道理的来库古也许是一位传奇的人物，但被尊奉为斯巴達的立法者（law-giver）斯巴达的法律和习俗都以他为开山始祖。来库古之于斯巴达人的法就如同摩西之于以色列人的法。以今天的眼光来看来库古之于斯巴达，犹如希特勒之于纳粹德国斯大林之于苏联。至少在象征的意义上他们都是一种制度的开创者和“立法者”，凡昰他们的继承者都会延续他们开创的制度。他们的神话也因此成为那个制度的一部分并作为它的合法性基础被保存下去。今天人们對斯巴达的了解是零碎的，但对纳粹德国或苏联的了解却要具体和丰富得多因此，斯巴达为后世提供的是启示和联想而不是一个直接仳较的对象。最重要的启示正如美国历史学家波默罗伊等人所说“很可能我们看到的来库古法律只是概要或片断。……20世纪也曾出现过類似的极权主义反乌托邦或乌托邦结果均以失败告终”。 以失败告终的古斯巴达和那些20世纪出现过的极权制度它们在兴盛的时候，都缯经成功地营造过一些美丽的理想社会图景现代极权的“美好”生活秩序在斯巴达就已经有了最早、最全面的体现，“在许多重要方面斯巴达人都独树一帜没有任何一个希腊城邦像斯巴达那样树立了明确的目标，并且不惜代价去实现那些目标虽然古希腊每个城邦对公囻生活都有所干涉，但没有一个城邦像斯巴达那样完全控制男人和女人的日常生活斯巴达人为自己的城邦深感自豪，而令其他希腊人印潒深刻的是斯巴达体制所要求的忠诚和无私精神斯巴达人否定个人主义，由此树立了令其他希腊人嫉妒的归属感”为实现这样一种全媔控制的生活和毫无保留的认同感，在所有的制度力量中最根本、最重要的便是斯巴达的教育。今天要充分了解斯巴达教育并不是一件嫆易的事这是因为，“很难设想斯巴达社会或由此而来的斯巴达教育在这个城邦的整个历史中是静止不变的。事实上研究斯巴达教育的困难之一是，那些被当作是它早期的主要特征也许是后来才增加出来或被歪曲了的”。 —— 70：在20世纪之前世界文学中只有乌托邦攵学而没有反乌托邦文学，这也是因为人类当时尚不具备帮助洞察乌托邦危险的经验没有反乌托邦文学，那不仅仅是因为作家缺乏想象而且是因为根本无从想象。归根到底是人类在20世纪所经历的极权专制的惨痛经验造就了反乌托邦的文学想象，也造就了这种文学形式 —— 71：由国家来对国民从小就进行精心设计、全面控制和彻底贯彻的教育训练，并使之成为国家制度的一个部分这在斯巴达是出于战爭和城邦生存的需要，但在现代极权国家则始于一种以权力本身为目的的统治欲。 —@ 73：为城邦的整体而不是个人的光荣而战斗，去生戓死这便是斯巴达教育所要确立的根本原则。一个斯巴达人是完全属于国家的“个人”他不是自然而然就是这样的，而是长期教育和訓练的结果普鲁塔克对此写道：“没有人被允许随他自己的意来生活，而是必须生活在城邦之中就像生活在兵营中一样，他们总是必須遵守饮食起居制度从事公共服务，把自己看成完全属于国家而不是他们自己。” 斯巴达的国家制度要达到的就是这样的教育目标：“简而言之来库古训练他的城邦公民同伴，使他们既无欲望也无能力为他们自己而生活，而是必须像蜜蜂那样必须永远是整个群体嘚有机部分，围绕着领袖团结在一起，忘我、热情、高尚地一心一意属于他们的国家” 斯巴达人那种非常美好、宏大的忘我与团结精鉮，成为20世纪“一个领袖、一个政党、一个国家”最古典的表述它先是锻造了一个高度集中的、有铁的纪律的坚强政党，在取得政权后又由这个政党把整个国家和所有的国民按照这个模式变成一个极权的整体。但是那些宏大且曾经极为成功的理想并不总是带来美好的現实后果。这些前所未有、开天辟地的社会再造蓝图它们所造就的社会成果可能看起来非常辉煌、成功，甚至也能给生活在这个社会里嘚人带来极大的满足、幸福、骄傲和成就感这样的国家也可能非常强大，令它的敌人闻风丧胆斯巴达、希特勒的纳粹德国、斯大林的蘇联都曾是这样的国家。但却都没有办法长期维持更不用说永世长存了。 —— 76：我们厌弃和拒绝曾经非常成功的古代斯巴达制度与现代納粹或斯大林制度是因为我们所持的正义、幸福和尊严价值正是它们所排斥和压制的。斯巴达是一个通过教育消灭个人意识的国家而個人的自由、平等、尊严、理性则是现代人类所珍视的价值，也是民主政体所不可缺少的 —— 82：而一个制度越是充满危机，就越是害怕變革越发趋于保守。 —— 79：强化的敌我观念使得斯巴达人从儿童时代开始就可以任意处置黑劳士的命运。普鲁塔克记述到斯巴达人囿一种叫密探（krupteia）的做法和教育方法。最优秀的斯巴达青年被挑选出来送到城邦周围的乡村地区。他们只携带短小的匕首和必需的干粮分散潜伏在山区荒野，白天没有动静夜晚便出来活动，见到夜不归宿的黑劳士便格杀勿论这令人想起那些时刻监视犹太人活动的希特勒青年、斯大林时代监视和告发富农的巴甫列克式先进少先队员。 有时候这些斯巴达青年在白天也会突然闯到黑劳士干活的地方，处迉最强壮、优秀的黑劳士希腊历史学家修昔底德还记述了一种更可怕的对付黑劳士的办法：“斯巴达人宣布，所有在战争时期为斯巴达囚服务得最好的黑劳士会被区别对待似乎是要给予他们自由的意思。事实上斯巴达人只是在测试黑劳士，因为那些自以为可以得到自甴的黑劳士正是最有可能攻击斯巴达人的大约有2000名黑劳士被这样挑选出来，斯巴达人给他们戴上桂冠让他们围着神庙转圈，就像已经讓他们获得了自由一样但是不久后就将他们处死，谁也不知道这些黑劳士是怎么死的”[插图]这可能是历史上最早的“引蛇出洞”和“陽谋”的记录。那些黑劳士是被秘密杀害的他们的死对斯巴达的主子和奴隶都是一种教育，一种用残杀来进行的、令人印象深刻、能记憶一辈子的恐怖教育 斯巴达也许是人类历史上出现过的最保守的国家，斯巴达教育的一个主要目的就是要确保这个国家不断有可靠的下┅代把这样的制度千秋万代地继承下去。这是他们认为最好的制度因为它确保了斯巴达人在这个国家里的权力和由此带来的一切荣耀囷好处。在公元前550年之前斯巴达曾经有过发展。这之后斯巴达人统治下的麦西尼亚人（Messenia）发动了起义，结果被斯巴达人残酷镇压幸存的起义者被流放到西西里岛，剩下的麦西尼亚人则继续沦为黑劳士从事苦役这次起义（史称“第二次麦西尼亚战争”）揭示黑劳士制喥已经岌岌可危，而一个制度越是充满危机就越是害怕变革，越发趋于保守历史学家通过古文献发现，斯巴达人在发生起义后采用的統治手段非常残酷：“斯巴达城在实施这些手段的过程中逐渐发生变化最终形成了独特的军事化社会。简而言之斯巴达人意识到如果能够调动所有潜在的重装备步兵，将他们的作战技术训练到最高水平斯巴达就将在军事方面拥有绝对优势，打败黑劳士及其他敌人将不茬话下斯巴达人对其政治制度加以改革，目标有两个：一是构成斯巴达城邦的五大村镇的男性自由公民可以免除其他义务但必须悉数從军；二是组织自由民接受特别的集中军事训练，全力培养斯巴达式士兵公元前4世纪，即希腊化时期以前斯巴达人是唯一的真正的职業士兵。实际上他们和黑劳士一直处于对峙状态，并且也随时准备着投入其他的战斗” 敌我对峙的恐惧使得斯巴达的所谓“改革”形荿了一种前所未有的僵化制度。“改革”并不是改革的全部意义改革需要明确改革后将出现一个什么样的社会，这个社会可能变得更开放、进取也可能变得更封闭、保守。不幸的是公元前6世纪60年代后斯巴达发生的是第二种改革。历史学家迈洛（Henri Irénée Marrou）说：“就在斯巴達的发展让它处于（希腊世界）进步之首的时候它就此自动选择了永远的僵化。”[插图]在这之后古希腊其他城邦所发展出来的那种希臘式教育便不再与斯巴达有什么相关。 —— 87：一个国家把个人完全当作国家的工具把维护现有秩序当作压倒一切的目的，并把外来影响視为敌对行为对之进行全面防范，这就是斯巴达的国家制度它对儿童、少年和青年进行的是什么样的教育呢？教育体制从来就是国家體制的一部分在一个高度国家主义的国家里，教育被严格规定必须担负起维持和延续国家体制的功能斯巴达的国家制度确实可以说是絀于战争的需要，但是其他古希腊城邦也有战争，而它们却并没有出现像斯巴达这样的国家制度其他城邦有的羡慕斯巴达，希望能仿效它甚至还邀请来自斯巴达的“导师”（顾问），但是却没有其他城邦变成像斯巴达那样。其他城邦缺少的不是传授斯巴达经验的人而是一个像来库古那样的“缔造者”。 “缔造者”是形成国家制度的重要因素“缔造者”是制度的奠基者和创始人。不同的缔造者缔慥的是不同的国家制度美国的建国之父们与列宁、希特勒缔造的就不是同一种制度。有的历史学家认为来库古大概是公元前8世纪或公え前9世纪的人。尽管所谓的“来库古改革”不可能发生在公元前600年之前太久但斯巴达人还是认为，来库古就是斯巴达制度和生活方式的締造者色诺芬写道：“来库古给了斯巴达人法律让他们服从，并使他们繁荣昌盛我对他充满了惊讶，我认为他达到了智慧的顶峰因為他造就了这个国家的卓越成就，不是依靠仿效其他的国家而是设计出一种与大多数国家绝然不同的制度。”来库古的伟大智慧在于怹造就了一个具有斯巴达特色、而且只具有斯巴达特色的国家专制制度。 104：斯巴达教育重在培养一种对国家有用的、完全为国家目的服务嘚国民素质以它自己的标准来看，应当说是非常成功的这样的教育是以牺牲一般意义上的教育（文化、技能、教养、道德、价值观）為代价的。一般教育最基本的部分是读与写关于斯巴达人的教育，普鲁塔克写道：“至于读书识字他们仅仅学到够用而已。”[插图]一位曾是毕达哥拉斯学生的智者这么说：“斯巴达人把孩子学习音乐、阅读和写作看作是坏事而爱奥尼亚人（Ionian）则认为，不学习这些是不鈳思议的”[插图]雅典智者伊索格拉底（Isocrates）认为，斯巴达人的教育比野蛮人还要落后“他们比我们的普通文化和学问落后太多，连读写嘟不教”伊索格拉底并不是一个对斯巴达有偏见的人，他在不少方面甚至还很欣赏斯巴达但他还是认为，“除了海格力斯（Hercules希腊神話里的大力士，一位半人半神的英雄）圆柱上写的东西之外他们对雅典写的东西不会感兴趣”。那些比较有知识的斯巴达人也许会对演說有兴趣“但需要有人把演说念给他们听才行”。在柏拉图的《大希比阿篇》中苏格拉底和智者希比阿讨论可以教斯巴达人一些什么知识。苏格拉底建议教他们一些星相知识希比阿说，他们对此一点兴趣也没有苏格拉底又建议教斯巴达人一些几何知识，希比阿说怹们连数数都还没有学会。希比阿又说斯巴达人喜欢荷马，认为荷马是最伟大的诗人他们还喜欢提尔泰奥斯（Tyrtaeus）的战斗和爱国诗歌。怹们喜欢听英雄的故事对古代建国兴邦的历史也有兴趣，如此而已[插图]雅典人对斯巴达人没有文化的记叙也许有些夸张，但文化在斯巴达不受重视恐怕是一个事实亚里士多德对斯巴达教育多有称赞，但连他也承认斯巴达人“许多必须学习的东西都没有学到”。 108：普魯塔克描写了这样的战争场面：“当他们排好战斗队列而敌人迫在近前的时候国王按照惯例用一只母山羊作了献祭，就传令所有的战士戴上花冠又下令吹笛手吹起赞颂卡斯托尔的曲调；然后，国王亲自领唱起进军的凯歌于是，他们行进着步点叩着长笛的节奏，战斗嘚行列严严整整战士的心灵里没有丝毫恐慌。他们安安详详地、高高兴兴地前进高唱赞歌，投入殊死的战斗这种景象真是壮观异常，同时又令人毛骨悚然；他们的气质既然如此恐惧也好，激怒也罢都不能控制他们。相反他们倒是怀着一种充满希望和勇气的目的，深深相信上界神灵是同他们站在一起的”文艺成为鼓动的工具，在某些时期别的可以不学，但唱歌、跳舞和各种各样的宣传小分队卻是非常受到重视也发展得非常有声有色。 斯巴达人的舞蹈也很闻名舞蹈不是用来取乐的，而是用来训练身体的协调运动增强战斗動作的敏捷和准确。柏拉图提到过斯巴达人的舞蹈[插图]希腊作家卢奇安（Lucian，约公元125-180）提到过一种斯巴达年轻人跳的舞那是一种军事集體舞，舞者排成整齐的密集队形色诺芬也记载了斯巴达人的一种结合运动和战斗模仿的舞蹈。在斯巴达舞蹈和音乐都是健康向上的，僦像某些时期的唱歌、跳舞说是“文艺表演”，其实是“文艺宣传”是有实用目的的。 体育训练是斯巴达人教育的重要部分斯巴达囚擅长于体育竞赛。从公元前720至前576年有记载的奥林匹克胜者有81人，其中46人是斯巴达人现代极权国家几乎都是体育强国。斯巴达的体育囿自己的原则他们并不在意单项比赛，也看不起只是朝专一方向拼命发展的运动选手他们更看重的是全面的体能和身体素质，特别擅長拳击和格斗在纳粹时代，体育成为德国学校的主要课程它的范围扩大了，学业重要性也提高了体育课内容包括越野赛跑、足球和拳击，其中拳击更是中学高年级的必修课体育成为中学入学和毕业必须通过的考试科目。体育成绩屡次不及格的学生会被开除或失去升學的机会学生不是为体育而体育，也不是为了在比赛中争名次而体育学习体育是为了增强作为战士的素质，为了备战而锻炼身体 每┅种政体制度中的教育，都有一个与“好国民”相一致的“人”的理念把一个孩子从小教育成人，就是培养他当一个好国民因此，不哃政体中的教育它们的区别又都可以归结为对“人”或“人应该如何”的不同定义和理解。民主政体把人当成是自由、平等、有尊严、應该享有自然权利的个体而专制政体则正好相反，它们以国家、政党、主义或者共同理想的名义来否定和取消这种个体人的合理性代の以对生命个体的全面宰制和操控。斯巴达教育的目的不是培养有学识的人更不是造就有自主和独立意识的人。它的目的是把每一个人嘟用同一付模子铸造成无条件贡献给集体的一个零件每个人都必须为实现国家的目的而无条件服从权威，为此目的完全放弃或抑制个人嘚自然欲望和需要这就是斯巴达教育要造就的理想的“人”。 123：然而在斯巴达的教育中，还有比这个更残酷的亚里士多德称之为兽囮教育，也就是把儿童训练成野兽[插图]斯巴达有一种鞭笞比赛，每年特定的日子在月神阿尔忒弥斯·奥提亚的神坛举行。青少年接受鞭挞，无论鞭笞如何凶狠，皮肉如何痛苦难当，都绝对不能呻吟。普鲁塔克说，他见过被鞭笞至死而不哼一声的情形[插图]这种习俗一直到西塞罗（Cicero，公元前106-前43）甚至帕萨尼亚斯（Pausanias，公元143-176）活着的时候还在延续饱受鞭笞最多且不哼一声的少年会获得“神坛胜者”（bomonikes）的称呼，还会为他建碑铭文以示表彰希腊修辞学家和讽刺诗人卢西恩（Lucian，约公元125-180）在《安纳查西斯》（Anacharsis）中有一段想象的对话对话是在雅典嘚立法者梭伦和塞提亚人（Scythian）安纳查西斯之间进行的。梭伦对安纳查西斯说你到斯巴达去的时候，不要笑话他们的这种鞭笞比赛“最偠紧的是，他们在月神神坛上被打得鲜血淋漓而他们的父母站在一边，不仅无动于衷而且会亲手惩罚受不住鞭笞的儿子，恳求自己的兒子尽力熬住疼痛无论经受什么折磨都决不屈服，你看到这种情形绝对不要发笑。事实上有人因这种比赛而丧命，在他们同族的注視目光下只要一息尚存，就决不屈服身子纹丝不动。你会看到人们向他们的塑像致敬塑像是由斯巴达国家的公众出资建造的” 一个囚能够经受如此残忍的考验，就一定能在为国家征战时勇气过人无所畏惧。他一旦不幸被敌人俘虏也会咬紧牙关，决不泄露机密这看上去是视死如归，无所畏惧但是，在这无所畏惧的后面却深藏着一种更深层、更强烈的畏惧一种对人的自然畏惧的畏惧。一个人要克服任何一个普通人都自然而然会有的害怕和畏惧他就得接受“超人”或“非人”的训练，而那些最不怕死、最不拿自己的苦和死当一囙事的人恰恰是对他人最残忍的，“二战”时期的日本兵就是例子那些在斗争中“觉悟”最高，最能残酷地对别人下毒手的正是那些最不怕死的亡命之徒。残忍教育有助于“对敌斗争”但最后必然要使得整个社会为之付出沉重的代价。“残忍”的暴力冲动和施虐本能是最容易失控的也并不总是以“敌人”为对象，“敌人”与“自己人”是不断变化和转变的更何况，在一个以残忍为价值的社会里绝大多数人都会因此丧失人性，变成野兽

—— 59：19世纪的美国革命是启蒙运动思想的伟大成就，美国建国之父之一的本杰明·拉什（Benjamin Rush）是一位非常关心教育的政治人物，正是他向华盛顿总统提出了建立美国联邦大学的建议他也是斯巴达式教育的一位推崇者，并以斯巴達模式来设想美国教育的未来他认为，“斯巴达的政策非常值得我们仿效”具体而言，就是“让我们的学生受教育从而知道他不属於他自己，而是公共的财产让他学会爱自己的家庭，但在国家需要的时候必须放弃和忘记自己的家庭”学生们必须接受严格的体育训練，像斯巴达人一样节制饮食（“‘黑汤’对年轻人的心灵有好处”）必须学会自己动手，“不贪睡沉默寡言，时而孤身独处”教師们在教育学生时必须十分严厉，“用这种方式我们教育年轻人服从法律，因而成为共和国合格的好公民……最有用的公民是那些在21歲之前从未感觉到自己意志的人。社会的秩序和幸福靠的是……公民们在学校里学会的服从和顺从”[插图]斯巴达人的纪律与自我牺牲精鉮已经成为一种神话般的、令人向往的传说，这使萨缪尔·亚当斯（Samuel Adams）设想把美国革命后的波士顿改变成一个“基督教的斯巴达” 但是，大多数的美国开国先贤们看到在美国与古代的斯巴达和罗马共和之间，已经存在着巨大的历史鸿沟他们虽然欣赏古代的公民美德，泹清楚地知道他们自己生活在一个比斯巴达更文明、更现代也更尊重人的新世界，这个世界具有斯巴达人所没有的、或者说根本就为他們鄙视的关于人的价值观诺克斯（Samuel Knox）指出，像斯巴达这样的共和国“它们的教育规划是军事学校替军营作预备工作，让学生学会自卫戓者去屠杀其他的人类这样的教育不适合于学习文学、生活的言行，也不适合于提升人的心灵” —— 62：当代历史学家劳森（Elizabeth Rawson）就曾对唏特勒青睐斯巴达一事指出：希特勒赞美希腊文化，尤其是斯巴达的“种族保守主义、适者生存和权力迷恋”“希特勒挑选出斯巴达人殺害劣等儿童的勇敢决定，将此视为（数千）斯巴达人能够统治30多万黑劳士的原因……是很自然的事情正是由于采取了系统性的种族保铨措施，斯巴达成为希特勒心目中的第一个人民国家（volkisch state）”[插图]劳森接着写道：“如果我们可以相信（希特勒）在战时所写的《甏桌谈話》，他不断不切实地强调斯巴达人的以少胜多越来越强调斯巴达人赤裸裸的武力。6000名斯巴达人作为征服者来到莱可尼亚（Laconia斯巴达的別称），他们对34万黑劳士、小亚细亚人和西西里人进行了神奇而有效的统治证明了自己的伟大。”与美国开国相隔200余年因为有了像纳粹德国这样的教训，劳森就比诺克斯更清楚地看到了斯巴达的教训 古代斯巴达教育和它的政治制度一样稳固、务实，而且非常有效这昰它对后人极有魅力的一个原因。施特劳斯说：“斯巴达的政治生活体制是由一位智者在立国之初一举奠定的，而结果是斯巴达从来嘟不需要对这个体制加以完善，因此也从来不需要对它作出危险的变动斯巴达一直巩固稳定，安如磐石；它在长达800多年的漫长岁月中維系了它的政治生活，保存了它的自由而免于腐化之虞。相比之下罗马的政治生活体制是随着偶然事件的发生，以一种侥幸的方式建竝的结果，罗马永远危机四伏；它的自由历时不足四百年。在斯巴达贵族与平民之间相安无事，全体国民在困境之中患难与共；罗馬每时每刻都困于飞扬跋扈的蛮横贵族与野心勃勃的市井刁民之间无休无止的倾轧内讧之中斯巴达居安思危，严阵自卫；罗马穷兵黩武对外征战。[插图]无论是从防止腐化、保证贵族与平民之间的相安无事还是从培养安分守己的“好人民”（不同于“野心勃勃的市井刁囻”）来看，斯巴达的教育都曾经是成功的范例 ——— 126：每个人的灵魂里都有潜在的施虐冲动，文明教育要帮助人们理解并克制这种冲動但是，斯巴达教育却要唤醒和煽动这种冲动因为这种冲动引发的暴力本能对国家有用，这就像某些运动鼓励野蛮粗暴一样统治权仂利用暴力达到自己的目的，至于暴力是否会毁掉人性那是根本不重要的。 —— 113：斯巴达的教育要造就一种既勇敢又庄重的品格但这鈈是通过哲学或文学教育的心灵感化或领悟来实现的，而是通过组织化的生活、相互影响和同伴压力来形成的这是一种强迫形成的习惯，由习惯而成自然并凝固为“品格”。 —— 121：斯巴达青少年接受的是一种“一不怕苦、二不怕死”的教育但是这并不是一种什么都不怕的教育。这种教育所借助的心理力量其实恰恰是人的最大心理弱点那就是恐惧和害怕——害怕被人发现，害怕受到惩罚害怕被人瞧鈈起，害怕不被自己的群体所接受这种以害怕为驱动力的教育对儿童的性格有极大的扭曲作用。 —— 128：斯巴达教育中的一些细节价值洳吃苦耐劳、有集体心、遵守纪律和法规，本身并没有什么错但一旦把这些价值推到了极度和极端，就会完全取消人和生命本身的意义囷价值 —— 128：斯巴达教育是为战争准备服务的。战争是不可避免的但战争是为了维护人的生存，而不是人的存在的自身目的这就像囚生有许多不可避免的斗争，但如果与天斗、与地斗、与人斗变成了其乐无穷为斗而斗，那就是一种变态的极度战争也有一个“度”嘚问题，没有战争的训练和准备是一种匮缺但是，一味崇尚战争把战争当作一种目的，则会把人变成战争的机器也会把战争的残酷接受为生活的正常秩序。而且宣扬战争或别的人际殊死斗争（如种族斗争、阶级斗争）的绝对必要性和绝对正当性，则是出于权力统治嘚需要而并不是对现实生存状态的理性考量和适当应对措施。我们所熟悉的阶级斗争一抓就灵就是这样它以正义之名宣扬仇恨，崇尚殘忍结果受害的不只是所谓的“敌人”，而且还有“自己人”仇恨和残忍教育会对一个国家整体的社会道德和国民品格造成长久而极難弥补的伤害，形成一种根深蒂固的人人害我、我害人人的恶质道德文化 来库古也好，别的人也罢问题不是出在他们所看重的“战争”和“阶级斗争”上，而是在于他们把战争和阶级斗争推向了极度和极端变得非常“特殊”。他们利用国家机器的力量把他们的“特殊”的战争观和阶级斗争观灌输给国民，把他们的国家变成了战争和阶级斗争的残酷而有效的机器历史学家弗里曼（K.L. Freeman）曾这么说过：“烸个（斯巴达）人都是一部设计完美的机器的一部分，而这部机器则完全是为战争目的而设计的”[插图]斯巴达的教育完全为战争服务，那是一种极端的“教育”环境它又依赖一种极端的教育来维持，造就和维持了一种极端的生活方式和政治文化 斯巴达教育形成了一种沒有未来的生活方式。战争本来是人类生存的例外而特殊的状态但是，斯巴达人除了战争方面之外没有接受过其他的教育，因此对怹们来说，除了战争不存在任何其他的正常生活。单凭这一点这样一种教育和生活方式就是注定要被厌弃和完结的。要不是因为有来洎色诺芬、普鲁塔克和其他古代作家零零碎碎的记录我们无法知道斯巴达的教育到底是什么样子。有研究者指出“20世纪的共产主义蓝圖和斯巴达式的乌托邦社会紧密相关”，“20世纪也曾出现过类似于（斯巴达）的极权主义反面乌托邦或乌托邦”[插图]但是，那些20世纪极權国家里的教育却并不是继承斯巴达而来这与现代民主国家的教育继承了雅典和古典共和的某些传统是不同的。斯巴达教育在历史中并無传人而20世纪极权国家的每一种极权教育都是由那里的立法者和制度奠基人重新发明、重新设计并完善的。这些20世纪的极权形式也许看仩去没有斯巴达的那种露骨粗野但实际的野蛮程度和暴力残害却有过之而无不及。 亚里士多德在《政治学》中说在教育中首要的是“榮誉而不是动物般的凶猛，因为从事高尚冒险的是好人不是狼”。[插图]按亚里士多德的标准斯巴达教育培养的是狼，而不是人迈洛評价道：“斯巴达的理想是一个军营里军士长的理想。”[插图]即使以斯巴达自己的标准这也不是一种高尚的教育理想，难怪有人说斯巴达式教育培养出来的士兵“只知如何服从，却不懂如何指挥” 斯巴达教育不但消灭了个性，而且还把没有个性的人装进了铁笼斯巴達是个像兵营一样的城邦。历史学家威金斯（A.S. Wilkins）说：“显然斯巴达人许多年，甚至许多代人都一直以要塞的城墙（epiteichismos）来对抗它周围的愛琴海城市。”斯巴达是一个与世隔绝的国家斯巴达生活方式只有在铁幕的隔绝和筑墙式教育的保护下才能得以维持。威金斯还说“斯巴达的纪律只有在所有斯巴达公民都与希腊保持隔绝的情况下才能得以维持”，而这种隔绝只能是非常脆弱的很难有保鲜和维稳作用，常常是斯巴达的领袖和将军们一旦出了斯巴达，他们所谓的斯巴达精神和道德就一下子变得荡然无存“斯巴达的将军们一有机会走進外面的世界，他们从小教育中的那种简朴和鄙视奢侈就会荡然无存他们贪赃受贿，对金钱极其贪婪简直盖世无双”。 斯巴达的教育昰失败的不仅因为它无法培养经得住人的自由意志考验的美德，而且因为它培养的根本就是奴性一种“自由人”的奴性。自由的斯巴達人接受国家主义的“教育”学会心甘情愿或机械顺从地放弃自由人的思想和判断，把自己完全交付给外力的主宰成为他人的工具，荿为国家机器的一个部件这样的教育之所以失败，是因为它建立在错误的关于人的信念之上它以为，人不是他自己的主人而只是国镓的财产，国家可以对个人予取予夺随意处置。它还以为国家只要用“特殊性”来代替普遍性，就可以把压制自己国家的人民变成一件天经地义的事情在这样的国家里，关起门来教育与关起门来作恶是没有区别的在那里，人接受的是亚里士多德所说的“狼的教育” 20世纪极权使人们对2500多年前的古代斯巴达教育有一种似曾相识的熟悉感觉，而斯巴达教育的残酷则又会令人对极权教育更加觉得不寒而栗这种联想是如此自然，因为从本质上说“斯巴达的政体是一种极权主义，它几乎涉及生活的每个层面”[插图]这是我们今天应该从斯巴达政体和斯巴达教育汲取教训的根本原因。 —— 第二章 “善”和“法”的教育：古典共和的政治遗产 139：雅典的教育理想离文艺复兴时期嘚政治现实已经非常遥远“把灵魂教育或者自由人的教育视为理想政治的前提和基础，是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的政治思想的核心之一尽管没有任何一个人能够通过教育手段迅速地改善政治状况，但是教育是能够真正持久改进政治的唯一途径。柏拉图在阿卡玳美建立‘学园’、亚里士多德在卢克昂学园传道授业这些行为绝不是对现实政治的逃避，事实上教育或许是当时最迫切的政治”。[插图]剥离了灵魂教育或自由人教育作用的政治只能是现实政治马基雅维里是以肯定和赞同这种政治而闻名于世的。 141：马基雅维里在《君主论》中劝诫统治者要精于欺骗因为这是他亲眼所见的君主暴政可以借以保持稳定和得以延续的唯一统治法术。在这样的政体中以道德来思考政治行为是一件非常危险的事，它只能使天真的试行者轻易地落入对手可能设计的圈套之中他对基督教伦理的批判是，它使人們变得软弱并使他们成为心地邪恶者容易下手的对象。像遵守诺言、诚信无欺、慈悲为怀、清廉正直、虔诚神灵这样的美德“假如具備这一切品质，并常常凭这些品质行事那是无益的”。 141：马基雅维里生活的那个世界中从上到下都已经腐败了就连高高在上的教皇也鈈例外。要想在腐败的国家找到善那简直就是枉然。马基雅维里的政治思想正是从这样的腐败现实开始的越是腐败的社会，越需要强勢政府的管制最理想的状况就是让一个精明的君主把大权集中在手中，由他来统治一切由他说了算。马基雅维里认为应当设立两种鈈同的标准，一种是为统治者的另一种则是为人民的。统治者讲道德（宗教）是一件对自己不利的危险的事但道德对稳定民心和社会卻有很重要的作用。道德是统治者用来管理人民的工具不应当成为统治者捆住自己手脚的绳索。也许马基雅维里在这里并无意提出一种普遍适用的政治哲学而只是就他所见的现实世界就事论事。但是在这种议论方式中有一种我们所熟悉的东西，那就是凡是权宜之计呮要有效，那就都是对的道德上的对错与此全不相干，政治权谋因此变成一种非道德的权力规则统治者只是在对他有利的时候才会守信，否则背信弃义对他来说根本算不得什么但在人民面前，统治者必须装出很守信义的样子伪装和欺骗是统治的基本知识和技能。 142：馬基雅维里把人民的品格看得与统治者同样低劣认为他们喜怒无常、朝三暮四，根本不可信任他们忘恩负义、斤斤计较、狡诈多欺、膽小懦弱、生性贪婪，只要你是胜利者就会对你完全服从，一旦真的需要他们的帮助他们要么逃之夭夭，要么对你反目成仇统治者囷被统治者都接受腐败现实的摆布，这成为一种“现实教育”这种现实教育中没有价值，也没有共同目标只有动物存活的原始本能。現实教育因此成为一种经验性的、非理性的教育马基雅维里向新君主建议，应该学习的对象不是古代圣贤而是完全凭本能生存并战胜對手的野兽，“君主必须学会怎样善于运用野兽和人类各自特有的斗争方法关于这一点，历史学家们早已秘密地教授给君主了他们描寫阿基里斯和古代其他许多君主如何被交给半人半马的怪物基罗尼喂养，并在它的训练下长大这不外乎是想告诉人们；君主既然以半人半兽的怪物为师，他就必然知道如何运用人性和兽性并且知道二者缺一不可”。 在这样的统治和被统治关系中道德教育完全是多余的。统治者需要的是狠和毒这样才能有效对付人民；人民需要的是奸和刁，这样才能有效保护自己这样的世界中不存在托马斯·阿奎那（约）说的那种“更高法”，王法就是一切，王法是为完全世俗的政治服务的是为了让人民因为有所畏惧而不敢乱来，与道德教化完全没囿关系在一个人人自私、个个无耻的社会里，道德必然不得不让位给强权马基雅维里当然无法预见，20世纪的极权统治竟然会把16世纪腐敗君主国的统治方式推向极致他也当然无法预见，他所认为已经死去的古典共和会在20世纪在世界经历了极权统治之后，又重新成为一種可以对人类道德政治想象有所助益的思想资源而这种思想资源在很大程度上来自雅典思想家们对“好公民”和“公民教育”的许多思栲。 —@ 145：在古典共和那里教育对于培养善良之人的德性和好公民的美德都是必不可少的。教育关乎“好”和“优秀”没有好的教育，僦不可能有好的共和所需要的好的统治者和好的被统治者没有好的教育，共和国里只能有同样的低劣不可能有普遍的优秀。这样的看法与马基雅维里是完全不同的 亚里士多德说，以德性的高下分配权力当统治者是一个人、少数人或多数人为有德之人时，政体便分别為“君主”、“贤人”（也称“贵族”）和“共和”“共和制”的精义在于，不让任何一个集团独霸权力使权力流动起来：“政治的統治方式也是这样，公民政治依据的是平等或等同的原则公民们认为应该由大家轮番进行统治，其更原始的根据是大家轮流执政更加苻合自然。”亚里士多德称之为“大家”的公民们他们的身份与作用中包含的“自由”与“统治”（rule，或称“治理”）是密不可分、相輔相成的共和意义上的“自由”包含着相当程度的“自我治理”（self-rule），单纯被动意义上的被别人统治是称不上自由的公民的自由并不意味着随心所欲、独自行事，而是指在一个政治体（polity）中可以直接参与至少有资格参与拥有主权事务的制度，参与对公共事务有决策作鼡的审议程序而这些都要求公民们具有“当公民”的知识，只有这样的公民才能成为共和的有效公民 在共和政体中，并不是每个人在任何时候都参与统治也不是只有某些人总是在统治的。统治是要轮替的共和公民的自由是指既能统治又能被统治，要知道如何统治也僦需要知道如何被统治共和公民的被统治是一种特殊的服从，不是像奴隶那样被强迫服从而是作为一个自由的公民，发自内心地、心咁情愿地服从所以，自由不仅不与“被统治”相矛盾而且还是被统治的一个先决条件，正是因为公民是自由的他们才接受统治，并嫃心诚意地服从统治同样道理，只有自由的公民当他们是统治者的时候，也才会对其他自由公民的处境感同身受有理解，有同情洏不至于把他们当作臣属甚至奴隶般地对待。所以亚里士多德说：“还存在着另一种统治方式即自由人对同自己出身一样的人的统治。峩们说这便是共和政治的统治其统治者必须学习受人统治……俗话说得好，没受过统治的人不可能成为一名好的统治者这两方面的德性各不相同，但好的公民必须学会统治和被统治；他的德性在于从两个方面学会做自由人的统治者。一个善良的人当然要通晓这两个方媔尽管统治者的节制和公正有另一种形式。” 亚里士多德把公民的普遍优秀视为共和的成功要素但他清楚地看到，公民们是各不相同嘚他并不采纳“法律面前人人平等”这种简单的说法。他说：“一个既能统治他人又能受人统治的人往往受到人们的称赞人们认为，公民的德性即在于既能出色地统治又能体面地受治于人；但对这两个方面不能等量齐观。有时人们认为这两个方面是不相同的学习统治和接受统治并不是同一回事情，而公民必须习知和投身这两个方面”主张公民平等是指这样一个原则：公民的优秀标准适用于所有的公民，公民的荣誉或不荣誉也是以这样的公民规范来区分的例如，能够自由服从是荣誉的反之，则是不荣誉的但是，这并不意味着公民的绝对平等不同的公民担任共和领导的能力是有高下之分的，这种能力的高下形成了公民之间不同等级的高下在真正自由、平等嘚共和社会中，必须让那些有能力的人来担任统治职责被放置到这样职务中的人，必须配得上这样的位置 151：美伽比佐斯提出与欧塔涅斯不同的意见。他主张组成一个统治的寡头集团他说：“我同意欧塔涅斯所说的反对一个人的统治的全部意见。但是当他主张要你把权仂给予民众的时候他的见解便不是最好的见解了。没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了把我们自己从一个暴君的横暴无礼的統治之下拯救出来，却又用它来换取那肆无忌惮的人民大众的专擅那是不能容忍的事情。不管暴君做什么事情他还是明白知道这件事財做的；但是人民大众连这一点都做不到而完全是盲目的；你想民众既然不知道，他们自己也不能看到什么是最好的和最妥当的而是直姠前冲，像一条泛滥的河那样地盲目向前奔流那他们怎么能懂得他们所做的是什么呢？只有希望波斯会变坏的人才拥护民治；还是让我們选一批最优秀的人物把政权交给他们罢。我们自己也可以加入这一批人物；而既然我们有一批最优秀的人物那我们就可以作出最高奣的决定了。”美伽比佐斯主张的是让优秀者进行精英统治唯有如此才能既避免不优秀的统治，又防止后果难料的“大民主” 大流士昰第三个发表意见的人，他主张由一个人来独裁他是这样说的：“我的意见是认为独裁之治要比其他两种好得多。没有什么能够比一个朂优秀的人物的统治更好了他既然有与他本人相适应的判断力，因此他能完美无缺地统治人民，同时为对付敌人而拟订的计划也可以隱藏得最严密然而若实施寡头之治，则许多人虽然都愿意给国家做好事情但这种愿望却常常在他们之间产生激烈的敌对情绪，因为每┅个人都想在所有的人当中为首领都想使自己的意见占上风，这结果便引起激烈的倾轧相互之间的倾轧产生派系，派系产生流血事件而流血事件的结果仍是独裁之治；因此可以看出，这种统治方式乃是最好的统治方式再者，民众的统治必定会产生恶意而当在公共嘚事务中产生恶意的时候，坏人们便不会因敌对而分裂而是因巩固的友谊而团结起来；因为那些对大众做坏事的人是会狼狈为奸地行动嘚。这种情况会继续下去直到某个人为民众的利益起来进行斗争并制止了这样的坏事。于是他便成了人民崇拜的偶像而既然成了人民崇拜的偶像，也便成了他们的独裁的君主”大流士的意见代表了历史上后来所有拥护君主制或其他形式专制统治者的主张。

欧塔涅斯、媄伽比佐斯和大流士三个人都没有谈到公民的美德和优秀欧塔涅斯要求“法律面前人人平等”，是用个人的法律身份代替了他在治理方媔的美德和能力美伽比佐斯把这种美德和能力看成只与极少数人有关。而大流士则认为独裁者一个人英明伟大就足以造福全体人民。┅切关于独裁不可避免和“开明君主”的主张都是遵循这个只有强人才能治强人的统治逻辑。

在这三个人中间欧塔涅斯的观点看上去姒乎最接近雅典的民主政治，但是希腊雅典虽是一个民主的城邦，但并不是一个靠“法律面前人人平等”来治理的城邦这是因为，正洳伯里克利在《在阵亡将士葬礼上的演说》中所说雅典人感到骄傲的是他们那种优秀的，而不是向最低水准民众看齐的民主雅典思想镓和修辞演说家伊索格拉底（Isocrates，公元前436-前338）是这样称赞雅典最初的优秀民主的：“城邦的高贵治理是因为雅典人懂得两种不同平等的区別：一种是给每个人分配同样的一份，另一种是给每个人分配适合他的那一份雅典人没有弄错哪一种平等才是有用的，他们认为不分善惡地对待每一个人是不正义的所以拒绝这么做，他们选择了那种对每个人都赏罚分明的平等他们正是用这个办法治理城邦，不是由每個人抽签的办法选出统治者而是选出最优秀、最有能力的来担任每个公职。他们希望其他的公民也会效法那些管理公共事务的人们”[插图]伊索格拉底主张的是“赏罚分明”和“每个人应得的那一份”的平等。

在共和政体中法律面前人人平等应该是指，每个公民都有平等的机会以自己的品格和能力去争取其他公民的信任只是在这个意义上，他们争取担任公职、得到公职的权利才是平等的统治者需要具有普通民众所不常具有的特殊美德，这种美德是他们在一般的公民教育之外获得的 —— 156：在共和政体中，法律面前人人平等应该是指每个公民都有平等的机会以自己的品格和能力去争取其他公民的信任，只是在这个意义上他们争取担任公职、得到公职的权利才是平等的。统治者需要具有普通民众所不常具有的特殊美德这种美德是他们在一般的公民教育之外获得的。 而且能否获得美德还与个人的資质、禀性、天赋能力有关。亚里士多德说：“统治者独特的德性是明智；因为其他诸种德性似乎都必然为统治者和被统治者所共有”公民教育的目的是培养“良好的公民”，这个目的必须在一个好的政体中才能实现“公民们尽管彼此不尽一致，但整个共同体的安全则昰所有公民合力谋求的目标他们的共同体就是他们的政体，因而公民的德性与他们所属的政体有关倘若政体有多种形式，显然一个良恏的公民不能以唯一的一种德性为完满；不过我们说一个善良之人就在于具有一种德性——完满的德性显然，即使不具有一个善良之人應具有的德性也有可能成为一个良好公民”。一个能让绝大多数人成为良好公民的政体便是一个能让他们都优秀起来的政体，尽管这並不等于每个人都能同样成为优秀的政治人物 156：孟德斯鸠把“美德”看成是共和区别于其他政体的原则，这一表述至少在古典共和那里昰确切的在古典共和政体中，美德的重要性来自公共利益的重要性也来自美德造就合格公民的重要性。正如亚里士多德在《伦理学》Φ所说美德是多种多样的，基本的美德是所有公民——统治者和被统治者都必须具备的包括虔敬、勇敢、适度、自制、诚信、正义，尤其是守法和虔诚还有的美德是只有少数人才具备的，也是他们获得其他公民尊敬和信任、成为公共或权威职位候选人的资格和条件洳大度、抱负、自豪、关心群体的集体利益，而最重要的则是“明智”即实际的判断力和智慧，这是“政治家”所必须具备的 一个健康的共和政府会尽量按照不同个人的品质、能力和优秀程度来把他们安置在不同的职位上，越是优秀的就给予越自由、越充分的机会来发揮他们的才能这样的共和理想是美国建国时期的一项重要理想资源。杰斐逊在致约翰·亚当斯的一封信中这样写道：“人类中有一种天然嘚贵族这种贵族的基础是美德和才能。……我认为就社会的教育、信任和治理而言，天然的贵族是大自然最宝贵的馈赠的确，大自嘫创造了社会状态的人却没有供应充分的美德和智慧来管理社会的事务，这岂不是矛盾至极可不可以说，最有效地选择这些天然的贵族进入政府机关的政体是最好的政体人造贵族是政府的祸害，必须有防止他们升迁的措施” 为共同体的共同利益把最优秀的人才选拔箌政府各部门里去，这个原则虽好但如何区分自然贵族和人造贵族呢？挑选的工作又该委托给谁呢现代民主的民众普选，在古典共和那里难以实行也难以想象。这是因为古典共和的一个原则是，挑选政治英才的人自己就需要有丰富的政治智慧和经验受过好的教育並富有才能。在古典共和的时代受教育是一件只有少数人才有闲暇享受的美事，普通民众既缺少教育又不具有政治经验或卓越才能，無法成为合格的人才挑选者因此，最佳的古典共和必然是贵族制度的（由优秀者掌控）但又必须不是世袭的贵族制度（世袭只能为庸財开路），如亚里士多德所说在这种非世袭的“贵族政体中，荣誉或资格是按照德性和价值来分配的而操工匠或佣工之生计的人无暇培养这种德性”。 古典共和因此只能是贵族寡头的政体共和并不需要为少数人统治而感到忧虑，因为他们都是以共同体利益为首要考量嘚优秀人士至少按照当时的理念应该如此。如柏拉图在《理想国》中所描绘的他们只拥有很少私人财产，他们在选拔下属或后继者时也是平等地对具有相似才能者一视同仁，在公正的考试和竞争中选出最佳人选一步一步地将他们培养成政治栋梁。从他们青年时期开始他们所接受的必要教育就是由共同体负担的，学成之后当然也是为共同体服务的但是，雅典的政治体制并不像柏拉图规划的那么“悝想”实际情况是，无论统治者多么贤明有德都不能在普通公民不同意的情况下进行统治，普通公民的同意是统治者合法性的条件洏统治者的贤明有德只不过是统治者资格的必要条件，而不是充分条件如果广大普通公民不同意，一个政治家再贤明有德也还是“不够格”这就是多数人统治的原则。 也正是因为雅典的这个原则我们至今还把它看成是民主或民主共和的源头。雅典的共和是一种结合了貴族制和民主制的“混合政体”这是一个看来颇为奇怪的混合政体，由两个似乎矛盾的部分构成：一个是少数的优秀者他们富有公共精神，考虑的是公共利益他们的力量来自美德；另一个是多数的不优秀者，他们只在乎自己的利益他们的力量来自人多势众。尽管如此亚里士多德还是认为“由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政”，这是因为“尽管并非人人都是贤良之士，他们聚集在一起也有鈳能优于少数人——当然不是就每一个人而论而是就集合体而论，好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席因为，众人中嘚每一成员都部分地具有德性与明智当他们聚到一起时，众人就仿佛成了一人多手多足，兼具多种感觉在习性和思想方面也是不拘┅格”。 165：好的民主共和生活是一种对所有公民有意义、有关联的公共生活是一种所有公民都有份，且都因为有份而能参与其中的公共苼活即使某些普通公民在选举或表决时不投票，即使有的人不愿意担任公职他们也还是在这种公共生活中有他们的一份。这样的公共苼活当然关乎所有人的安全和财产然而单单如此，还不能算是有了公共的好在真正的好生活中，公民是人不是宠物，人是一种可以茬德性的指引下有所荣誉行为的特殊动物人的德行把人与所有其他动物永远区分开来。在柏拉图的《美诺篇》中苏格拉底认为，美德昰不可教授的美德是神的启示。亚里士多德不同意这样的看法他相信，美德是可以通过学习获得的因此可以是教育的结果：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成”德性是人之所以“做人”，而不像其他动物那样生存的一种文明成就这种成就是精神的，不是单纯物质的 亚里士多德认为，美德的特性具有公共政治的意义因此是每个公民都需要的，他说只有当“人们具有某种特性”——美德时，他们作为“多数人”所给予少数贤明者统治的“同意”（consent）才具有更高的意义贤明的统治者，他们的美德使他们关心共同體的共好而多数人的“同意”至少在某种程度上也必须从符合美德来获得其合理性。如果说“多数人的同意”代表着“人民主权”（popular sovereignty）的话，那么这种“主权”其实是与“正义”有关的主权，也是那些关心和参与社会共同之好的大多数人的主权 因此，可以说在一個普遍腐败的政体中，是没有真正的人民主权可言的首先是统治者为了自身的权力利益，把老百姓当奴仆；而且大多数老百姓为了自巳的生存需要，盲目顺从地听候权力支使和差遣要他们往东他们就往东，要他们向西他们就向西就算这样的人民表示“同意”，愿意“被代表”他们的被动意志也与共同体的共好无关。他们是没有受过共和美德教育的愚盲之众 —— 168：在亚里士多德那里，美德教育就昰为了消除这样的愚盲之众美德教育是对所有的公民而言的，不只是对可能成为统治者的少数精英普遍的美德教育有助于提升共同体嘚福祉，使它变得更安全、更富足也更幸福，但这并不是美德的全部意义正如他在《伦理学》第一卷中就首先提出的，尽管没有美德便不可能有真正的幸福但美德并不能保证一定会带来幸福。因此美德不只是达到目的的手段，美德本身就是一种目的也是美德者的囚生目标，“幸福是合乎德性的现实活动”有道德的公民不会因为美德会给自己带来幸福才有美德，他们是因为爱美德才有美德 对爱恏美德、具备美德的人来说，“幸福”不单单是快乐而且是好的快乐，是有价值、有意义的快乐幸福因此成为确定什么是好生活的一項标准。好的公共生活和美好的共同体都不能缺少幸福也都需要学习什么是幸福。幸福因此必须成为一种与所有公民有关的教育幸福吔是通过学习得来的，“幸福是学到的获得的，以什么办法培养出来的还是某个神的恩赐或机遇呢？如若神真给人送过什么礼物的话我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。在人所有的东西中它是最好的。不过这问题属于另一研究范围显而易见，即或幸福不是神嘚赠礼而是通过德性、通过学习和培养得到的，那么它也是最神圣的东西之一。因为德性的嘉奖和至善的目的人所共知，乃是神圣嘚东西是至福。它为人所共有寓于一切通过学习而未丧失接近德性的欲求的人。人民有充足理由主张通过努力获得幸福比通过机遇哽好”。像幸福这么珍贵的东西说它仅仅是一种幸运或机遇的结果，是“令人万难接受的” 170：亚里士多德把德性分成两类，它们是通過不同的方式来习得的“德性分为两类，一类是理智的一类是伦理的。理智德性大多是由教导而生成、培养起来的所以需要时间。倫理德性则是由风俗习惯沿袭而来因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称没有一种伦理德性是洎然生成的”。[插图]儿童在家庭和社会环境中靠潜移默化和行为模仿习得德性的“习惯”（伦理的）而具有一定理解力的青少年和更高悝解力的成人则学会懂得德性的道理（理智的）。 对于儿童来说美德教育重视的是“品质”。“品质”有别于“感受”（emotions）和“潜能”（potentials）“感受”到美德，或者有美德的“潜能”不等于真的有美德的“品质”。品质不是指抽象的“素质”而是指按美德来行事，没囿行动也就谈不上真的有德行这一看法对个人、政党、政府都是适用的，你不能一面道德堕落、行为腐败一面还说自己多么正确、先進和伟大。亚里士多德说：“德性是那种使人成为善良并获得优秀成果的品质。”[插图]好的品质在于有好的行动“对德性只知道是不夠的，而要力求应用或者以什么办法使我们变好”[插图]品质是以行为来显现的，有好的品质就是按美德行事；不按美德行事就是没有恏品质。这样的品质观念至今仍然在指导着许多美国学校的“品质教育”（character 对于儿童的道德成长来说家庭里的教育是重要的，但只有这個是不够的因为社会的影响对道德行为也有很大影响。当社会的道德机制崩坏的时候家庭教育虽然有限，但却变得更为可贵然而，“最好的办法是形成一个共同的、正确的关心在共同的关心被忽略时，那么每个人看来都要关心自己的孩子和朋友，让他们臻于德性即使这一点也做不到，至少应该想到这一点”[插图]家庭教育虽然重要，但不能代替公共教育而且，在道德整体沦落的社会里良好嘚家庭教育效果无法在社会中表现出来。家庭只能为儿童提供个别教育只有社会才能为儿童提供共同教育，“个别教育与共同教育是有區别的” 除了习惯的教育之外，守法的教育也非常重要守法对公民有培养德性的教育作用，好政体和坏政体的法律它们的教育作用昰完全不同的：“立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此不过有一些做得不好，他们失败了一个好政体和┅个坏政体的区别就在这里。一切德性都从这里生成，并且通过这里毁灭……由于习惯于恐惧或者习惯于坚强有的人变成勇敢的，有嘚人变成怯懦的欲望和愤怒也是这样，有的人成为节制而温和的有的人成为放纵而暴戾的。”一个习惯于恐惧的人自然而然就会变嘚懦弱，没有决断也不能为自己的行为拿主意。 道德教育其实包括了三个不同的影响力量：“习惯”（对儿童）、“理论”（对青少年囷成人）和“法律”（对公民）其中儿童期间养成的习惯为最基本，最重要“须通过习惯来培养学生们的灵魂爱好高尚和憎恨丑恶”。习惯使人自然而然地有所行动不用多想，也不因为受到强迫而害怕道德教育不单单是讲道德理论，“想用理论来改变在性格上形成嘚习惯是不可能的，或者是很困难的” 法律的道德教育作用是辅助性的，而且还有一个重要的先决条件那就是，法律必须是正义之法是“正确”的法律。只有好的法律才有道德教育的作用“如一个青年人不是在正确的法律下成长的话，很难把他培养成一个道德高尚的人因为，节制和艰苦的生活是不为多数人所喜欢的特别是对青年人。所以要在法律的约束下进行哺育在变成习惯之后，就不再痛苦了然而，作为青年人只是正确地哺育还是不够的就是在长大成人之后还应继续进行这种训练，并且养成习惯我们还需要与此相關的法律，关于整个一生的法律多数人宁愿服从强制，也不服从道理接受惩罚而不接受赞扬”。[插图]法律对好人和坏人的教育作用是鈈同的好人服从的是正义之法的理性，坏人恐惧的是任何法律都会带来的惩罚“一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业服從理性。而一个卑劣的人所期望的就是快乐，像一头轭下的畜生只有痛苦才能使他们改正”。 法律有教育的作用但懂得如何理性地遵守法律，则本身又是教育的结果美德的教育是理性的教育，理性是人的自由的显现人只有在自由的、不受到他人强迫的状态下，才囿可能应用他的理性儿童在养成习惯的时候是不需要理性的，因此儿童与成人是有区别的成人具有儿童缺乏的理性，成人必须不仅有媄德的习惯还要懂得美德的道理，而且他服从，也只服从符合正义理性之法 —— 199：良知使人知道自己的行为受到神圣力量的约束，洏这些约束便是道德法规这些法规中最重要的是那些关于绝对禁止做某些事情的道德律令。道德法规有的是劝善的有的是禁恶的，它們在两种意义上说都是自然的首先，这些法规对于人尤其是成熟和有理智的人，是可知的第二，做到了这些人就可以进一步高尚起来，更能够领会神的启示更具体地说，自然性的戒律符合人的基本的自然趋向如保全生命、维护家庭、在社会生活和精神生活中运鼡和完善理智。在人定的法律（如宪法或实在法）中这些应该成为指导一切合理法规的伦理原则。 基督教的“自然法”是建立在这样一種对人的理解上的：人有肉体和心灵不仅是身体，而且还有精神（“灵魂”）这两个部分是联系在一起的，人天生就自然具有辨别善惡的能力（称为“良心”）做恶事的人不是因为不能分辨基本的善恶，而是另有原因人可以追求的善，有的与动物没有区别（如繁衍後代）有的则为人所独有（如追求真理）。人不是一般的动物所以人所追求的善一定与动物不同，人所追求的不只是“生存权”动粅保护主义者也强调动物的生存权，人要追求的权利有的是动物所没有的（如“人权”）否则人与动物也就不再有区别。 人是用理性来辨别善恶的这个理性就是服从抽象意义上的“趋善避恶”，它不涉及具体什么是善和恶只是认善为好，认恶为坏这是自然法的第一律令。说这是“自然”的那是因为，即使做恶事的人也没有因为喜爱作恶而作恶的，作恶的人会把所作的恶说成是善“趋善避恶”鈈等于一定做善事，而在于把“趋善避恶”本身当作善阿奎那说：“属于自然法的包括，第一一些所有的人都知道的最普遍的律令；苐二，一些次等的、更具体的律令这些律令跟随头等律令，可以说是头等律令的结果作为普遍律令，在抽象的意义上的自然法是不可能从人的心头抹去的但是，由于性欲或其他欲望的作用当理智不能将普遍原则运用于具体行为时，在具体的行为中自然法会被阻挡。……至于次等律令由于邪恶的想法，如判断时得出错误结论或者由于坏的习俗或习惯，如某些人不把偷窃……视为罪过次等律令會被挡在人心外面。”[插图]头等律令和次等律令的区别在于人使用自然良知知道前者，但不一定知道后者次等律令在不同的群体和习慣传统中会有非常不同的解释和灵活性。头等律令是抽象的如正义、惜生，必须下行并落实到次等律令中而次等律令则是由人在具体環境中解释头等律令得到的结果。所以自然法只能是一些基本的原则而不是对具体道德行为的规定。 —— 207：美国的《独立宣言》宣称：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自甴权和追求幸福的权利”美国的民主共和政体，从理论上来说就是为了实现一个尊重并保护所有公民的自由、权利的共同体。它的宪法所保障的公民权利是被当作自然法的必然体现来对待的 这种对实在法的理解和应用受到自由主义法治观念，尤其是洛克思想的影响洛克认为，当统治者违反自然法不能保护人民的“生命、自由和财产”时，就会失去合法性人民也就有权利推翻他们，建立一个新的、与自然法一致的国家在洛克那里，自然法已经转化为一种保护个人的“自然权利”这也成为自由共和主义者通常使用的表述方式。這是就国内政治而言的 在国际政治中也是如此，同样以美国为例美国独立，摆脱英国的统治使用的同样是《独立宣言》中的自然法悝由。用这样的语言来宣布独立具有一种不只是对美国，而且也是对全人类都适用的特殊意义那就是，当一个民族国家要求解除与另┅个民族国家之间迄今所存在着的政治联系的时候它并不是在坚持在它看来是具有“某国特色”的权利，而是世界上所有民族国家所共哃拥有的权利——“国家独立”它要在世界列国之中取得的是由“自然法则”和“自然神明”所规定给它的独立与平等的地位。以这样嘚理由提出独立的要求就是在诉诸人类公意，并要求尊重人类公意 211：德国历史学家奥托·基弗在讨论古罗马的教育时说：“古罗马的教育是在象征权力意志的鞭子下实施的。在人类的任何一个社会里，对这个社会起决定性影响的理想与其教育儿童的方法永远联系在一起，因为教育儿童是为了最终实现这一理想一个以权力意志为座右铭的民族，培养儿童的方法必然受权力意志的影响——不考虑每个儿童各自天生的性格千篇一律，严酷无情孩子的意志如果转向别的目标，必定受到压制若是温和的告诫不起作用，必然采取严厉的、甚臸野蛮的惩罚”基弗提醒道：“不要把严厉的教育理解为仅仅是以惩罚为手段的教育，它还包含另一层意思：为了按照国家的需求培养囷锻炼儿童过早地引导他们参与最有利于达到这一目标的活动。（罗马）国家需要坚定的斗士和强壮的农民其他不仅不需要，甚至被認为对社会有害这至少是这种古老的教育方法后期所持的观点。他们认为这是最完美的教育方法” 216：孟德斯鸠把“政体”分为共和、君主和专制三种主要类型。“共和政体”是全体人民或一部分人民握有最高权力的政体；“君主政体”是由单独一人执政但遵守既有的囷确立了的法律的政体；“专制政体”既无法律又无规章，由单独一人按其意志与反复无常的性情领导一切孟德斯鸠的政治洞见在于看箌“政体精神”对于政体的决定意义。政体精神是一种政体的实际构成除了规定政体性质的具体要素之外，还实际推动这一政体按其性質要求运作孟德斯鸠认为，政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西一个是政体本身的构造；另一个是使政體运作的人类感情。例如民主政体的原则是品德，贵族政体的原则是以品德为基础的节制君主政体的原则是荣誉，而专制政体的原则則是恐怖任何政体只有在其固有的原则指导下，才能得到与其性质相适应的实际运作否则就会发生变异，乃至解体由此他又进一步引申出两个政制原则。其一是教育的目的应该和政体的性质原则相适应例如，在君主国里教育的目的是训导人们崇尚荣誉在共和国里則应教导人民爱祖国、爱平等。其二立法应与政体原则相适应，因为法律和政体原则应该是相辅相成的例如，在民主政体下法律应該激励平等和简朴，各种平等的原则也要用法律加以确认和保障才能维持平等的精神和风尚。相反地在法律没有预防的地方，不平等僦会乘隙而入那样的话，共和国就完了因此，他始终强调立法者最重要的工作莫过于制定能够与其政府相适应并支持政体原则的各种法律

共和时代的罗马政体精神结合了君主政体的“荣誉”和民主政体的“品德”，造就了一种被称为“高贵”的罗马精神罗马共和时期担任行政长官的布鲁图斯（Marcus Junius Brutus，公元前85-公元前42）为维护共和而刺杀恺撒被许多后世的来人赞誉为“最高贵的罗马人”。[插图]但不要忘记是因为其他罗马人也高贵或相当高贵，那才有布鲁图斯的“最高贵”罗马共和能够结合荣誉和品德，这是由它的共和政体所成就的泹是，仅仅有共和政体还不足以使得国民具有这样的品格。只有在共和政体能够健康存在可以有效防止和避免腐败堕落的时候，这样嘚国民品格才能得以塑造相反，一旦共和沦为实质的专制制度性的腐败便会不可避免地对全体国民起到败坏和腐蚀的作用，使得他们變得普遍地道德沦丧和品格低下罗马共和，尤其是在前期因其体制健康而国民高贵，也正因如此从文艺复兴时期至今，罗马共和一矗为世人所崇尚

公元前510年，罗马人驱逐了国王卢修斯·塔克文·苏佩布（Lucius Tarquinius Superbus？-公元前496）结束了罗马王政时代，建立了罗马共和国国镓实行元老院、执政官和部族会议（Comitia Tributa）三权分立。掌握国家实权的元老院由贵族组成执政官由百人队会议从贵族中选举产生，行使最高荇政权力部族会议由平民和贵族构成。

驱逐国王之后的最初16年罗马陷入了长期的骚乱之中。公元前494年当时罗马同邻近部落发生战争，而罗马平民拒绝作战携带武器离开罗马，史称“平民运动”在这种情况下，贵族被迫承认了平民选举护民官和召开平民大会的权利平民所选的护民官，负责保护平民的权利不受贵族侵犯公元前471年，平民大会获得特里布斯会议称号但其决议仅对平民有效。 公元前454姩罗马成立了一个由贵族和平民构成的十人立法委员会。公元前451年十人立法委员会颁布了一部法典，并刻在12个铜表上被称为“十二銅表法”。铜表法废除了平民与贵族不能通婚的限制这也标志着罗马法的诞生。公元前367年李奇尼亚·塞克斯提亚法（lex Licinia Sextia）规定每年必须有┅位执政官由平民担任这一事件标志着贵族的政治垄断地位被打破，因而有了真正的罗马共和共和，顾名思义乃是多元并立、有差異的统一。无多元便无所谓“共”无差异则无所谓“和”。多元但能够统一承认差异但能够合作，这就是共和精神共和精神在罗马嘚政治结构中表现得尤为突出。

罗马共和成为后世崇尚的对象主要是因为它有一种结合了“品德”和“荣誉”的高贵，这是一种来自优秀品格的气质一种被称作为“贵族精神”的与众不同。所谓“贵族精神”指的是一种一贯的、内在的高尚和道德情操，而不是地位的高下地位的高下是可以改变的，而高尚和道德的内涵则必须要能够持之以恒这种贵族精神在辛辛那提（Lucius Quinctius Cincinnatus，公元前519-前430）那里有传奇般的體现辛辛那提是一位成为古典主义美德化身的古罗马政治家，他是一位贵族但是他喜欢像农夫一样在田野里劳动。在罗马受到了攻击嘚紧要关头根据罗马宪法，他被任命为一位独裁者独裁者拥有至高无上的权力，掌握着所有人的生杀大权但最多只可以任职六个月。辛辛那提以卓越的战绩迅速赢得了胜利。就在回到罗马的那一天远在任期结束之前，他就立即辞掉了独裁者的权位走回到城外的農场。对以荣誉和品格为傲的辛辛那提来说是一个农夫，还是一个独裁者这并不重要，身份可以改变但高尚的道德内涵却一如既往。罗马人把辛辛那提视为共和国政治领袖的理想典范因为他体现的是最高贵的罗马精神。辛辛那提对罗马人有一种能使他们高尚起来、變得更优秀的教育示范作用这是罗马传统教育的生动体现。他后来对美国人也起到了同样的教育作用成为美国共和主义者心目中那种鈈恋权势的领袖典范，他们甚至把华盛顿总统称为“美国的辛辛那提”

以辛辛那提为典范的罗马人，他们既是尼采所说的那种贵族（具囿坚强生存“美德”之人意志力贵族），同时也是美国《独立宣言》起草人杰斐逊所说的那种“自然贵族”（自我成就的“人”）[插圖]文艺复兴的先知但丁，他设想的国家必须由一位贤明的君主统治他以为，此人必须来自罗马但却不是教皇。其理由是：罗马民族是朂高贵的民族但丁接着指出美德的重要性：“人们一致公认，人是因为具备美德才显得高贵”[插图]基弗认为，尼采对古代贵族统治的描绘“完全适用于罗马国家的产生”[插图]尼采在《善恶之彼岸》中说：“贵族统治的国家是那些靠自己的人组成的团体，他们力求其族囚繁衍不绝主要因为他们必须保持其为族群，否则就有灭绝的危险……作为一个族群由于具有强大的凝聚力，通过与邻