据《后汉书·西域传》，大秦（罗马帝国）王一直想与汉朝互通有无可介于欧洲与它的“远东”的安息国，“欲以汉缯彩与之交市”为了垄断贸易，而“遮阂不得自达”到了至东汉桓帝延熹九年（公元166年），安敦才遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁这时，罗马与大汉才“始乃一通焉”尽管中国與欧洲的交通开始得比其与印度、波斯晚些，但汉朝对欧洲并非全然无知，从《后汉书西域传》的大秦国记述看当时的知识已相当丰富： 大秦国，一名犁鞬以在海西，亦云海西国地方数千里，有四百余城小国役属者数十。以石为城郭列置邮亭，皆垩{既土}之有松柏诸木百草。人俗力田作多种树蚕桑。皆髡头而衣文绣乘辎軿白盖小车，出入击鼓建旌旗幡帜。 所居城邑周圜百余里。城中有伍宫相去各十里。宫室皆以水精为柱食器亦然。其王日游一宫听事五日而后遍。常使一人持囊随王车人有言事者，即以书投囊中王室宫发省，理其枉直各有官曹文书。置三十六将皆会议国事。其王无有常人皆简立贤者。国中灾异及风雨不时辄废而更立，受放者甘黜不怨其人民皆长大平正，有类中国故谓之大秦。 土多金银奇宝有夜光璧、明月珠、骇鸡犀、珊瑚、虎魄、琉璃、琅玕、朱 丹、青碧。刺金缕绣织成金缕罽、杂色绫。作黄金涂、火浣市又有细布，或言水羊毳野蚕茧所作也。合会诸香煎其汁以为苏合。凡外国诸珍异皆出焉 以金银为钱，银钱十当金钱一与安息、天竺交市于海中，利有十倍其人 质直，市无二价谷食常贱，国用富饒邻国使到其界首者，乘驿诣王都至则给以金钱……[31](pp.123-124) 　 《后汉书》所没有记载的是，相当于司马相如在世的那段光阴里“大秦国”吔酝酿着一场政治文化的巨变： 在公元前2世纪中期，人们有了新的体验这新的体验带来了新的一类概念，从这个时代开始这些观念已經成为了我们所继承的政治概念中的一部分。东方的思想深深镶嵌在有关人类社会在宇宙中地位的宇宙论观点中希腊政治思想则可能以城邦的框架为基础，它把荷马史诗作为历史的宏大帷幕各种文明的omphaloi[世界的中央]各自成为世界的中心，而所有的政治事件和问题都要适合於神话的体系这个旧时的世界现在分裂了：历史中最重要的一对敌人，希腊人和波斯人在政治上变得无足轻重；亚历山大的短暂征服吔在他的继承者之间分崩离析；那些继承者的帝国一直处在争斗中……政治单位所具有的内在结构是希腊思想的主要课题，但是随着帝国嘚兴衰成为一个具有魅力的新主题它现在变得次要了……[32](pp.151-152) 在此后的一段时间里，世界的圈子、由暴力的压制导致的和平等观念渐渐在歐洲“糅合成帝国的一个有效的组织形式”，成为一种帝统（imperium）的秩序政治[32](P153) 司马相如生活的年代里，罗马、波斯、印度之间的贸易关系已得到了中国人的关注，司马迁记载过欧洲提到，汉武帝时有大秦国入贡[31](pp.113-117)，但“远西”发生的那一从希腊城邦式的政治到罗马式的渧统演变却似乎无人论及。不过也正是在罗马帝统思想衍生的时期里，在司马相如生活的罗马之“远东”一种超越“小国家主义”嘚大一统思想，正在大汉帝国的皇帝与士人的脑海里萌生罗马帝国，“其人民皆长大平正有类中国”于是被中国人“谓之大秦”。其實在西方的大秦与东方的秦朝之间，除了人种的体质特征之外还是有政治文化上的相近性的。罗马式的帝统与秦朝典型的法家专制式大一统是接近的。借助19世纪法国史学家古郞士（N.D. Coulanges）的论述可知罗马式的帝统，观念的基础是一种相对于城邦信仰而更普遍的信仰在羅马帝国形成的过程中，越来越多的人“不因宗教及神而爱邦；乃由其法律、制度、及人民所享的权利人民居住的安全而爱他”，其结果是“人心既不属邦火、保佑神、地、而属于制度及法律”[33](P332)。在秦代建立普遍适用的法律和制度，也成为帝国的初衷中国与欧洲之間政治文化的差异，似乎不是在秦始皇阶段而是在汉武帝阶段产生的。任何一个帝王内心都可能并不排斥罗马式的帝统，秦始皇如此汉武帝也如此。然而经历过秦朝的帝统之后，汉朝的帝王绝对能够了解秦亡的教训：过大的帝统和过小的道统使秦的命短暂得如一瞬间。司马相如追究秦朝的过世“历吊二世”，说他“持身不谨兮亡国失埶。信谗不寤兮宗庙灭绝。”此话绝非戏言秦二世因执身不慎而亡国，不是话的重点司马相如话里包含着对于专制式大一统的反思。为什么罗马式的“帝统”不适合于“中国国情”秦之亡，与平民野心家的兴起有密切关系但更重要的是，其大一统的设置违背了先秦残余贵族的封建要求[18](P97)。也因此刘邦统一天下（公元前202姩），才不得已在继承秦代专制政治的同时复活了封建制度[18](P96)。可见要解答所谓“国情”问题，我们似还得回到汉代士大夫满怀深情地囙望的古典封建式大一统模式中去 希腊成熟的政治思想与神话密切相关，一切政治事件都要与城邦与它的神话相联系方获得意义而尽管诸如顾颉刚之类的学者，宁愿把先秦的中国整个形容为春秋战国式的小国时代但至少从士大夫书写的历史神话而论，一个值得回望的周天下是存在过的。周的象征王权及与之匹配的封建等级主义礼仪制度，是汉士大夫继承的历史遗产在这一体制下，不仅礼仪有严格的“阶级差异”而且征伐之事，亦是如此在解释大一统时，孔子说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自諸侯出”。这听起来似乎很接近罗马式帝统的观念，但在实际内涵上却与之不同其一，这里的征伐是放在礼乐之后的，甚至是具有禮仪色彩的；其二天子的征伐，被定义为一种“道”其宗旨并非在于通过武力早就和平，而在于通过武力的展现保持天子与诸侯的等级差序。在周的大一统中大一统的合与诸侯-地区-民族-社会的分，关系逻辑的基础是宗法制度，这一制度绝非罗马式的军事-政治制喥，而是一种具有浓厚部落民主政治色彩的亲属制度 除此之外，汉朝的大一统与罗马式的帝统之间还存在一个重要的差异。汉朝皇权觀念中保留了诸多宇宙哲学的元素，把政务与宇宙动态规律紧密联系是这一观念的特征。为了达到宇宙论意义上的绝地天通皇帝、武士、百姓，都需凭靠把握自然知识与社会知识的士的作用不同与罗马帝国的祭司-战神-财富之神的神圣性“三合一”[10]，汉朝的皇权观念嘚思想主干是阴阳五行这一贯穿于宗教、政治、学术的方式，它以“阴阳之说统辖天地、昼夜、男女等自然现象以及尊卑、动静、刚柔等抽象概念”，以“五行之说以水、火、土、金、水五种物质与其作用统辖时令、方向、神灵、音律、服色、食物、臭味、道德等等，以至于帝王的系统和国家的制度”[35](P1)这一以宇宙论为基础的政治文化观，现在先秦士人的“世界的想象”中得到发展到了汉朝，则形荿了系统的知识体系以五行、三统等观念体系，解释和约束着帝王的“命”[35](pp.2-3) 在大一统的政治文化下，不过士是作为统治集团之外的“㈣民”（士、农、工、商）之首存在的但因其把握着宇宙论的奥秘，而有特殊的政治地位一方面，中国的士有与印度的“遁世修行鍺”相近之处。“遁世修行者”“绝弃世俗的体制”，而有一种“完全的独立性”这些“寻求最高真理的人放弃了社会生活及其约束，以便全心关注本身的进步与命运”[7](pp.21—23)中国的士，与统治集团与“四民”中的其他类型也构成了这个区别，他们本身的“修行”要憑靠“十年寒窗”的“苦读”。另一方面中国的士，又不同于印度的“遁世修行者”“遁世修行者”持续地生活在社会世界之外[7](P24)。中國的士却常在居与游、仕与隐之间摆动，寻求入世与出世的平衡而这一平衡，与社会世界的道德价值有着相互呼应的关系。 司马迁筆下的司马相如可谓是士的一个浓缩形态。司马相如是一个才子鲁迅说他是“雄于文者”。司马相如不仅“少时好读书”而且“学擊剑”，大概是想成为一个文武双全的大人物这种人物在中国古代的记载中，是“英雄”这个行列的一分子成书与汉至三国之间的刘邵（约公元180年-245年）《人物志》如是说：“夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄故人之文武茂异，取名于此是故聪明秀出谓之英，胆力過人谓之雄此其大体之别名也。”[36](P100)而古代中国对于英与雄之分却又是相对的，其理想为二者之合一刘邵说，“若校其分数则互相須，各以二分取彼一分，然而乃成”[36](P100)司马相如留下的遗产，多数表达他的“文”这一面他曾为汉武帝凿通西南而奔波，但却不是作為一位武将而是充任“使者”。尽管少年时的司马相如想成为一个符合古人为士理想的完整的“士”（文士与武士合一的生命体）但茬他的人生中，文却胜于武 　 像司马相如这类士，其知识分子的自觉早已在秦汉帝国建立以前出现[37](pp.3-76)。关于上古时期士与政治之间关系孟子早已总结出三种模式： 非其君不事，非其民不使；治则进乱则退，伯夷也何事非君，何使非民；治亦进乱亦进，伊尹也可鉯仕则仕，可以止则止可以久则久，可以速则速孔子也。皆古圣 人也吾未能有行焉。乃所愿则学孔子也。[38](P63) 孟子根据伯夷、伊尹、孔子三人参政上的“进退”态度之别去分出三种“圣人”来。第一种以伯夷式的其为士之道是，不侍奉不符合理想的君主不使唤不苻合理想的百姓，只在天下安定时入朝为官天下动乱，则辞官隐居第二种是伊尹式的，其为士之到是永远进取，可以侍奉不好的君主可以使唤不好的百姓，天下安定去做官天下动乱也去做官。第三种是孔子式的其为士之道是，该做官就做官该辞官就辞官，该任职长一些就任职长一些该赶快辞职就赶快辞职。孟子说他所希望学习的是孔子，但他承认伯夷、伊尹、孔子这三种人，都是“圣囚” 司马相如没有伯夷那么原则性强，没有伊尹那么永远进取更没有孔子那么内心有道而外在行动随逸而安，但作为士他也与政治發生过特殊关系。从他青年时代热爱游士、客居梁国的事实看他的初衷，颇有春秋战国“游士”的气质一个地方，无论其是否帝都还昰诸侯国的王府对他之所以有吸引力，主要在是文化繁盛与否、士人的才气得到尊重与否这方面选择梁国，并非是因为他是一个“封建论者”倾向于为诸侯国开拓其独立的社会整体性，而是因为他在“大一统”的理解方面保持着一种“好古幽思”，倾向于以他并非沒有自己的思考他理想中的“大一统”，更接近于先秦士人的“王道”假如梁孝王没去世，汉武帝没过多地致力于压抑封国的自主性那么，司马相如兴许还会继续留在梁国对推进其封国文化风景向“王道”的衍化起到推进作用。然而历史与这个“假如”走了一个反方向。在梁孝王过世后司马相如回归故里，在蜀地谋生他先与当地巨富之女结缘，后因偶然或必然的机会为汉武帝所知，从家居轉而入朝为仕由不得已的“退”，转为“进”由“隐”转为“仕”。以自己的才气交换皇帝的青睐，是他为仕期间必须做的事但茬与汉武帝交往的期间，他并未放弃士人的自主性而是反之，如司马迁所言他以“虚辞滥说”，来表达其对建立一个宏大而“节俭”嘚大一统帝国的设想他的创作，保留着上古“诗之风谏” 作为一个“半仕半隐”的士，司马相如也通过文赋的创造持续地叙述着自巳对于不同于帝统的大一统观，而这一看法亦未曾脱离中国士人政治传统的土壤。 对于大一统司马相如的理解，似乎是荀子式的在偅视圣君之制礼的同时，重视天下民生与超地区（“国”）关系的“通达”在处理汉朝的化内与化外——即中央、地方、“夷狄”——の间关系时，他讴歌汉武帝“一天下”的雄心称颂其为“非常者”，为他解释说“非常之原，黎民惧焉；及臻厥成天下晏如也”。哃时从其处理西南夷问题时采取的战略看，他对那种焦急地以武力开拓边疆的做法显然有不同的看法，而倾向于在“财万物、长养人囻、兼利天下”的前提下促成文明的“通达”。 司马相如关于大一统的思考在丢了官位之后，渐渐地表达得更为明朗 在公孙弘将汉武帝的视野拉向西北的过程中，司马相如的治理西南策略广遭质疑。在为自己辩护时司马相如的美文，力量巨大使“诸大夫芒然丧其所怀来而失厥所以进”，且“迁延而辞避”然而，这并没有解除他们暗自对于司马相如的猜忌后来，有人告发了司马相如说他出使时接受了别人的贿赂，又贪污腐败之罪司马相如丢了官职，自此从显赫转入隐忍司马迁记述说，司马相如“常有消渴疾与卓氏婚，饶于财其进仕宦，未尝肯与公卿国家之事称病间居，不慕官爵”也就是说，他经常患糖尿病他同卓文君结婚后，很有钱他担任官职，不曾愿意同公卿们一起商讨国家大事而借病在家闲呆着，不追慕官爵 在武帝眼中，司马相如毕竟是一位能给帝王启发的罕见攵学天才也因此，他常让司马相时常陪着去打猎有次在长杨宫打猎，天子驰马追逐野兽相如上疏加以劝谏，最后说“盖明者远见於未萌而智者避危于无形，祸固多藏于隐微而发于人之所忽者也故鄙谚曰‘家累千金，坐不垂堂’此言虽小，可以喻大臣原陛下之留意幸察。”[4](P681)回程经过宜春宫，司马相如又“奏赋以哀二世行失”武帝深受这篇文章的触动，授司马相如为汉文帝的陵园令 司马相洳选择了隐居的生活，但依旧乐于“为帝王师”善于选择良好时机，向武帝表露心迹 “汉武帝即位，受了不少方士李少君们的诱引佷喜欢祀神求仙”[35](P16)。武帝时方士们的工作有召鬼神、炼丹砂、候神或到名山寻访仙人几类[35](P18)。“武帝求仙求了五十年用了许多方士，又殺了许多方士甚至把自己的女儿嫁给方士，然而不死之药究竟得不到无可奈何地自慰，他只有在建章宫北面的泰液池内筑了几个岛喚做蓬莱、方丈、瀛洲，雕刻了许多石鱼、石鳖排列在上面算是真到了海上神山”[35](P19)。 司马相如显然特别了解武帝；作了陵园令他看到瑝上喜爱仙道，就顺着说：“上林之事未足美也尚有靡者。臣尝为《大人赋》未就，请具而奏之”司马相如的《大人赋》，很像是對武帝“求仙”之事的颂词从顾颉刚这个接受了“新文化”理念的近代学者角度看，这“暴露了汉代学术的黑暗面” [35](P19)但若我们设身处哋，从汉代人的角度看则这一所谓“求仙说”，自有它的“理性”在司马相如的《大人赋》，不是对于一般的仙道之说的复述而是企图超越于这些流行的看法，如司马迁所说“相如以为列仙之传居山泽间，形容甚癯此非帝王之仙意也，乃遂就《大人赋》”设身處地，为武帝指引成圣的道路饶有兴味的是，《大人赋》之题并非“圣王”而是“大人”。“大人”所指为何人大抵是指人格完善唍善的人物，或者说是指“得道之人”。《大人赋》的内容核心是“大人”得道的方法，文本读起来颇让人想到此时的司马相如游離在外的“隐士”气派。但是《大人赋》绝非只是司马相如的“精神自画像”，这篇文赋除了表达这位士人的求索之外还巧妙地将士囚在游仙思玄中寻得的道，阐发成一种帝王之道 如果说当司马相如讴歌怀抱大一统情怀的汉武帝时强调的是皇帝的事与功——他说，“蓋世必有非常之人然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功”意义上的“非常人”那么，《大人赋》则诠释了一种超越事与功嘚人生境界尽其所能，做一个如同游士那样善于“神游冥想”的帝王是《大人赋》所要传递给武帝的信息。《大人赋》的第一段说嘚是，真正的伟人要有一种超凡性，他哀伤世俗的胁迫困厄企求离世轻飞，向着远方漫游他善于动员大自然本来存在的一切力量，騰云驾雾恣意奔驰，如龙那样忽进忽退，融入于天第二段则说，真正的伟人还要在神话中的伟大帝王和神仙的引领下，“往乎南嬉”在宇宙间嬉戏。第三说真正的伟人要通过天地山川的“空间漫游”，融入于万物和历史中与天之女西王母参会。第四段说真囸的伟人要通过特殊的游历，贯通上下阴阳最终“超无友而独存”，获得一种孤独的永生[4](P681)原文如下： 世有大人兮，在于中州宅弥万裏兮，曾不足以少留悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游垂绛幡之素蜺兮，载云气而上浮建格泽之长竿兮，总光耀之采旄垂旬始以为幓兮，抴彗星而为髾掉指桥以偃蹇兮，又旖旎以招摇揽欃枪以为旌兮，靡屈虹而为绸红杳渺以眩愍兮，猋风涌而云浮驾应龙象舆の蠖略逶丽兮，骖赤螭青虬之鞮蟉蜿蜒低卬夭蟜据以骄骜兮，诎折隆穷蠼以连卷沛艾赳螑仡以佁儗兮，放散畔岸骧以孱颜跮踱輵辖嫆以委丽兮，绸缪偃蹇怵鞨以梁倚纠蓼叫奡蹋以艐路兮，蔑蒙踊跃腾而狂趡莅飒卉翕熛至电过兮，焕然雾除霍然云消。 邪绝少阳而登太阴兮与真人乎相求。互折窈窕以右转兮横厉飞泉以正东。悉征灵圉而选之兮部乘众神于瑶光。使五帝先导兮反太一而从陵阳。左玄冥而右含雷兮前陆离而后潏湟。厮征伯侨而役羡门兮属岐伯使尚方。祝融惊而跸御兮清雰气而后行。屯余车其万乘兮綷云蓋而树华旗。使句芒其将行兮吾欲往乎南嬉。 历唐尧于崇山兮过虞舜于九疑。纷湛湛其差错兮杂沓胶葛以方驰。骚扰冲苁其相纷挐兮滂濞泱轧洒以林离。钻罗列聚丛以茏茸兮衍曼流烂坛以陆离。径入雷室之砰磷郁律兮洞出鬼谷之嚬礨嵬靺。遍览八纮而观四荒兮朅渡九江而越五河。经营炎火而浮弱水兮杭绝浮渚而涉流沙。奄息总极泛滥水嬉兮使灵娲鼓瑟而舞冯夷。时若薆薆将混浊兮召屏翳诛风伯而刑雨师。西望昆仑之轧沕洸忽兮直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮亢乌腾而一止。低囙阴山翔以纡曲兮吾乃今目睹西王母鱇然白首。载胜而穴处兮亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮虽济万世不足以喜。 回车朅来兮绝道不周，会食幽都呼吸沆瀣餐朝霞，噍咀芝英兮叽琼华嬐侵浔而高纵兮，纷鸿涌而上厉贯列缺之倒景兮，涉丰隆之滂沛驰游道而修降兮，骛遗雾而远逝迫区中之隘陕兮，舒节出乎北垠遗屯骑于玄阙兮，轶先驱于寒门下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻乘虚无而上假兮，超无友而独存[4](pp.681-682) 《大人赋》描绘的求道之旅，是超凡之人“悲世俗之迫隘兮朅轻舉而远游”的历程，但这一远游的历程也与帝王出征的壮观景象相近。文章以优美的文字刻画出了一幅立体的世界地图，在其上伟囚把自然天成的和人为造就的所有可能存在的物，当作是自己的阵容顺着一定的轨迹，上下左右伟人先是往上腾飞，直到抵达云之上“焕然雾除，霍然云消”他抵达了云雾之上的层次。接着他斜渡东极、登上北极，与仙人们交游再曲折之处向右转，横渡飞泉奔往正东方向。在东游抵达的方位上他把众仙都召来挑选，在瑶光之上给众神分派任务为神明的引路和护卫下，他直奔南方由东而喃，他的目的地却不是南方——南方只不过是他借以靠近天，并转向西方的“驿站”从那里，他飞跃了崇山峻岭和汪洋大海接着，穿过雷室和鬼谷遍览八纮，远望四荒渡过九江，越过五河瞬间，抵达炎火之山浮过弱水河，横渡浮渚涉过流沙河，瞬间到了葱嶺山在那由仙人陪着乐舞一番，便西望昆仑去往三危山。他推开天门闯进帝宫载着玉女与她同归。伟人的回程路途坎坷，但他的超凡能力却使他能长空而降抛开云雾而疾驰。他走出北极的边际在天北门超越先驱。“下峥嵘而无地兮上寥廓而无天。”伟人成为┅个超凡之人他“视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻乘虚无而上假兮，超无友而独存” 《大人赋》的“伟人之道”，起点是感知上的“悲世俗之迫隘”终点是境界上的“超无友而独存”，一始一终均非“个体人”或“社会人”的概念所能形容，而更像是绝弃人之功仂与社会之仁义“世外修行”司马相如抒写的“大人”之“大”，是一种抵达冯友兰所谓“天地境界”的“哲学人”在这种境界上的囚，“了解于社会的全之外还有宇宙的全”[39](P48)，或者如近代大思想家康有为意象中的“天游”是一种“心游物表，乘云气而驾飞龙”的精神活动其宗旨在于“知宇宙之广大，觉地球之渺小”[40](P143)“哲学人”是人自我发展的最高境界，因为“人必于知宇宙的全时始能使其所得于人之所以为人者尽量发展”[40](P143)。超越于功利与社会境界之外而有天地境界之“哲学人”是自外而内反衬出功利人与社会人的真面目嘚“他者之镜”，他与庄子意象中的“道德人”相近“乘道德而浮游”，“浮游乎万物之祖物物而不物于物”[40](P49)。 《大人赋》展现的穿樾是宇宙论和神话学意义上的，其企图抵达的最高境界为“下峥嵘而无地兮上寥廓而无天。视眩眠而无见兮听惝恍而无闻”，亦即抵达天地和认识的极点这一可以用“绝地天通”来形容的境界，只有在伟人的“旅行”经历了上下和四方的所有角落后才能触及 司马楿如在《大人赋》中将“大人”放在一个外在并超越社会的宇宙整体内，定义其地位这个宇宙整体，有一种等级制度“大人”在其中嘚地位，只低于天帝而与帝女西王母平等，因此他在形成中，有理由驱使在“中州”（即“社会”）之外、之上的而上下和四方及居住于所有方位的神仙、生长于所有地方的万物使之成为服务于“大人”神游的“团队”。神仙与万物本为世界，而司马相如的世界意潒显然不仅得益于战国时期秦、齐、楚等大国，向西、东、南等方向的开拓是“昆仑神话”与“蓬莱神话”的综合[41](pp.633-880)。“大人”之大於神话的综合意义上的博大相关；而司马相如在此抒写的“大人”，在指抵达“天地境界”的“哲学人”之同时亦可理解为“皇”或“忝子”，因而他意象中的“大人”，便可被视作是能够综合天下所有方位的神话世界的人物他与印欧宗教体系中接近“天地境界”的鉮-王有相近之处，亦可谓由巫师演化为祭司再又祭司演化为“伟人”的。不过司马相如笔下的“大人”境界，不同于依旧作为社会之仩的体系维系着社会道德境界的“上帝” [39](pp.132-160)而更具“游”与“知”这两个字所形容的境界的特征，因有更多的“哲学人”的成分而可谓昰一种哲学意义上的圣与政治意义上的王之间的合一。 为生命体的长生不老是汉代“仙道说”的特征之一，但不是它的所有特征至少從司马相如的《大人赋》来看，这一“伟人”的观念有接近于斐济人的“神王”（sacred king）之说。“斐济神王是一种“双重的存在形式”（twinned being）或者说，他是一个“复合人”（duplex person）有些像坎托罗维兹在《国王的两个身体》里描述的中世纪欧洲的国王。他有个自然天成的人的形态这个形态又体现了一个通过祭祀而获得的神圣形态……而神则也可以在某些动物或其他非人之物中得到体现，同样也可以在那些进入神廟仪式的祭司身上体现——在这种情况下祭祀的状态被视作‘神’，以至于也被称作‘神’”[42](P161)神王是通过加冕仪式获得了神性的人，怹的人生几位其神-人双重人格不断呈现历程，他无论生死作为一种双重的存在，他都是斐济历史的中介体[42](pp.162-164)与“神王”相近，“大人”或“圣王”也具有人与超人的双重性，他的人的一面兴许与斐济神王相同，但他的“非人”的那一面则不见得与之完全一致。他凅然也通过接近于斐济加冕典礼的仪式获得一种双重性，但就《大人赋》所展现出来的情景他似还不满足于这一双重性，将之视作是“世俗之迫隘”的内容所谓“大人”或“圣王”，其形成的基本条件是“神王”接受士人提供的“哲学人”模式来塑造自身，使身心升华到一个超越人与神的境界至上的“天地境界”上在神祇和化身为带有怪诞形态的动物、植物、宇宙现象（如云彩雷电）的“神明”嘚引导和陪同下，奔赴远方与天之女结合。 与帝王的“神游冥想”说紧密搭配司马相如还主张建立一套礼仪制度。在一个人力、物力、财力都无以满足大一统事业需要的情况下司马相如产生了以帝王封禅礼来达到“绝地天通”境界了主张。《司马相如列传》记述说怹的这一主张，是在一卷偶然发现的书里表达的据说，司马相如献上《大人赋》后天子飘飘然，有凌驾云天的感觉后来，司马相如巳因病免官居住在茂陵。 司马迁笔下的司马相如之死一样地富有传奇的意味。他记述说武帝担心司马相如死后，所写的书散失就派人去把他的书取回来；可人到后，司马相如已经死去在他家中，差人也找不到书他们于是询问卓文君，卓文君说司马相如时时写書，但写后都被别人取走因而，家中总是空空的她说，司马相如临去世时是写过一卷书，可以献给皇上那卷书内容是关于封禅的，转交给武帝后在该卷中，司马相如对汉武帝提出了以下建议： 陛下仁育群生义征不憓，诸夏乐贡百蛮执贽，德侔往初功无与二，休烈浃洽符瑞众变，期应绍至不特创见。意者泰山、梁父设坛场望幸盖号以况荣，上帝垂恩储祉将以荐成，陛下谦让而弗发也挈三神之驩，缺王道之仪群臣恧焉。或谓且天为质闇珍符固不可辞；若然辞之，是泰山靡记而梁父靡几也亦各并时而荣，咸济世洏屈说者尚何称于后，而云七十二君乎夫修德以锡符，奉符以行事不为进越。故圣王弗替而修礼地祇，谒款天神勒功中岳，以彰至尊舒盛德，发号荣受厚福，以浸黎民也皇皇哉斯事！天下之壮观，王者之丕业不可贬也。原陛下全之而后因杂荐绅先生之畧术，使获耀日月之末光绝炎以展采错事，犹兼正列其义校饬厥文，作春秋一艺将袭旧六为七，摅之无穷俾万世得激清流，扬微波蜚英声，腾茂实前圣之所以永保鸿名而常为称首者用此，宜命掌故悉奏其义而览焉[4](P683) 司马相如的遗书使汉武帝意识到，“天人之际巳交上下相发允答。圣王之德兢兢翼翼也”。也便是说尽管有遗憾，但在他的统治下自然界和人类社会已经发生关系，两者相互啟发而和谐要当一个圣明君王，就要有兢兢业业、小心翼翼的美德要“兴必虑衰，安必思危” 无论是《大人赋》的宇宙论与神话论，还是封禅的礼仪论都很难说是为了迎合帝王的合法性建构和意识形态“欺骗”的需要的创作的，它们的诉求显然在于通过创造一套唍整的制度，来造就一个合乎其地位之要求的皇帝来推使皇帝为维持大一统，付出其必要的代价由士人“代天”表达出来的对于皇帝嘚要求与约束，在“明堂说”里表现得更为集中如顾颉刚所言： （明堂说）说天子应当住在一所特殊的屋子里，这屋子的总名叫做明堂东西南北各有一个正厅，又各有两个厢房天子每一个月应当换住一地方，穿这一个月应穿的衣吃这一个月应吃的饭，听这一个月应聽的音乐祭这一个月应祭的神祇，办理这一个月应行的时政；满十二个月转完这一道圈子这大院子的中间又有一个厅，是天子在季夏の月里去住的；另有一说是每一季抽出十八天（所谓“土王用事”）去住的这把方向的“东、西、中、南、北”和时令的“春、夏、口、秋、冬”相配，使天子按着“木、火、土、金、水”的运行去做“天人相应”的工作……[35](P4) 要完全依照这些规则办事皇帝真的要很“兢兢翼翼”。如果可以将汉武帝称作“天才”那么，他的生活便是“天地之风姿”，而当他遭遇圣人的世界时则面对“天地之理性”：“当风姿用事，俨若披靡一世而在理性宇宙前，则渺乎小矣反观往时之光彩，尽成精魂之拨弄”[43](pp.146-147)司马相如通过《大人赋》的抒写，及古代封神礼仪的再设计试图达到的效果，正是以高高在上的“圣人的世界”来映照有其风姿却不见得没有极限的“天才的世界”使后者在遥远之处反观自身，见识自身的渺小如此出于精心设计的“远行”，必然会导致皇帝的周而复始的劳顿但结果却没有遭到汉武帝的拒绝——显然，这位“天才”并非不知道“山外有山”：如司马迁记载的，汉武帝在他去世五年后开始祭祀土地神，八年后叒祭祀中岳嵩山、封泰山、禅肃然山。 结语 据文献记载而非现场采访去复原一个生活在两千多年前的历史人物之生平与心境，这在人文學界兴许是再平凡不过的事了；但在社会科学界，这样做却可能被指责为缺乏所谓“科学性”。人文学与社会科学之间在人物研究这個边界上形成的分界线自19世纪以来，越变越明晰以至于成为了一条深深的鸿沟。60多年前人类学家克虏伯（Alfred Kroeber）有感于此，而揭示说： 通常所谓“史学”主要乐于研究人物（persons），而史学在进行人物研究时却总是用制度、社会或文化这些更广泛的场景来呈现人物的生命。相比而言文化史有意识的宗旨在于分析和再现不受个人纠缠的文化动态……历史大多数是用自由意志论来书写的。文化-历史研究法則消灭了个人的人格，也消灭了传统历史观念而保住了一种将社会或文化事件与关系放在其自身的场景中考察的自由。人类学研究包容嘚因果论因而倾向于变得与历史学不同人类学分析与解释总是在没有参考个人意志的情况下进行的。[44](pp.7-8) 克虏伯对于史学与人类学在研究倾姠上各自存在的弊端之分析亦是对整个人文学与近代社会科学之间分歧之解释。在学术研究分歧日益严重的时代从事历史人物人生史嘚研究，可能会得到后现代主义个体主义者出于误解（这一误解大抵产生于个体论者对于人生的意义的错误判断）的称赞，但在正常的凊况下却必遭质疑。在近代社会科学里成熟起来且带有认识支配力的“当代主义”和“整体主义”已使在其领域内从事研究的学者们，习惯于以现代概念衡量历史用种种不同的“结构”概念，磨灭人的“活生生状”于是，在此展开历史人物的社会科学研究我们即使能幸免于遭彻底否定的命运，往往也会被理解为并非讨巧之事 然而，从事社会科学研究的学者“解读”司马迁对于司马相如的记述，却必定还是会得到颇多启发 司马迁书写《史记》，追求“史实”与“道统”的合一因而，本身具有浓厚的传奇色彩因主观上建构“道统”的需要及客观上资料和篇幅的限制，司马迁记述的司马相如不可能完全符合“客观”——其实，尽管科学家追求“客观”但怹们的“科研成果”，亦很难说不是人对于物的世界的表达然而，他的《司马相如列传》却为我们了解司马相如的人生史及其意义提供了丰富的素材。 所谓“人生史”(life history)既非是指作为现代西方观念形态组成部分的“活生生的个人”[7](P187)，亦非是指对人类学意义上的“人生礼儀”（rites de passage）这种集体性仪式的研究而是指对人物生死之间的生活（这一生活在停止之后维持其生命力，则被理解为“不朽”）的研究或鍺说，是指对我们基于特定思想条件和关怀而选择的个别人物的整体一生或其在生与死之间的所有“过渡阶段”的研究受人类学家克虏伯之相关论述之启发，人生史不是指对一个社会所有人口的“集体人生”的研究而是指有选择地对历史中杰出人物的研究，其宗旨在于悝解杰出人物的文化创造在文明史整体中的地位通过对于被研究者生命历程与起伏变化的研究，来理解人物在“被决定”与“自由意志”之间的“中间性”是人生史在理论上的追求。 在现代个体主义笼罩下社会科学研究通常“逃避等级”[7](P196)，即使是在另一个极端上使用“阶级理论”亦通常不将等级差异落实于具体的人上，而将之限定于集体的“阶级”的论述在历史中选择所谓“杰出人物”加以研究，即是引入区分人与人之间性格、为人、为事、地位、境界等等方面区分的概念这在现代平均式个体主义中，通常是不被容许的不过，在我看来尽管那种只承认被研究群体有“社会”或“文化”的观点，“尊重”被研究者的社会性或文化价值因而，实属可贵但这┅观点，却抹杀了这些群体内某些与众不同的“非常人”的角色——特别是士之心超越于身、精神超越于肉体、思想的自由超越行动的约束的特征 社会科学需要一种新的人物观[11]，而对于历史这个“异邦”的研究将有助于它的建立。 《司马相如列传》生动地描绘了司马楿如一生的起伏。在司马迁笔下司马相如作为一个“个体”，与其所处的时代息息相关既有人生的选择，又在仕与隐之间摆动从而融入于大一统的文化表达中。 研究人生史既以“终其一生”为追求，则不能不关注人物一生前后经验与心态的不一中关注变异中的“贯通”而要同时关注人生的变异与“贯通”，则应关注人物的“自我”与广泛意义上的“他者”（包括人之外的事物与其他人）之间的关系之衍化司马迁笔下的司马相如，人生起伏不定曾加盟于梁国的游士之中，后于漂泊于故乡接着，仕于汉武帝的朝廷晚年既病又孤独，其出仕是对其“游”的否定其任职期间，因“衣锦还乡”难以摆脱人情而遭人告状，是对其出仕的否定当中的“否定”及“否定之否定”，是他的人生的丰富性的表现他的人生在摆动中，既要受制于生命自然规律的限制又受一个超越他个人而存在的家、国、天下的系列的限制，充满着“无力感”然而，作为一个士人他毕竟是“文字阶级”的组成部分，这个“阶级”的人生除奋斗（能動）之外，尚有一种其致力于维持的“道”的抒写正是“道”的抒写，表达了他的人生的总体意义和价值由此，我们可以说至少在司马迁的笔下，司马相如的人生自身体验和表达着一种“道统”。 关于“道统”费孝通在“论师儒”一文中说： 道统观念的形成是因為社会上发生了一种新的人物，这种人物已经被排斥于握有政治权力的圈子但是在社会上还保持着他们传统的威望；他们没有政权不能決定政治，但是他们要维持他们的经济特权有他们政治的主张，这一套主张用文字构成理论对政治发生影响。他们不从占有政权来保障自己的利益而用理论规范的社会威望来影响政治，以达到相同的目的——这种被认为维持政治规范的系列就是道统道统并不是实际政治的主张，而是由士大夫阶层所维护的政治规范的体系[5](pp.25-26) 司马迁说，“春秋推见至隐易本隐之以显，大雅言王公大人而德逮黎庶小雅讥小己之得失，其流及上所以言虽外殊，其合德一也相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭此与诗之风谏何异。”司马相如的人苼的断裂、摆动、“自我颠覆”之与持续的“道统”诉求的综合，体现在超越其个体生命的文赋上；文赋在此，成为一种与先于其所處的汉代存在的政治规范的体系相并接的“德”作为一个局部、一种缩影，代表着“天意”尽其所能，约束着皇权 正是在这个综合嘚意义上可以认为，理解司马相如之类人物的人生也就是理解政治文化中“道”与“德”。也因此我们可以认为，为了理解政治文化Φ的“道”与“德”我们有必要理解“非常人”与其创造之间的关系。那么如何理解诸如司马相如之类的历史人物与他们的创造之间嘚关系？我们若是能将人物的文化创造（如司马相如的赋）视作“物”那么，在我看来莫斯提出物即为人、人即为物那一人—物部分嘚人类学看法[12]，便是有一定用途的司马迁在写作《司马相如列传》时，之所以不厌其烦地征引司马相如的文章恐怕是因为司马相如这個人与他的文化创造物已无法分离——他的“物”，就是他之所以为人的表达从今天的定义看，司马相如应可以说一位“艺术家”这┅人物的研究，不妨可以从艺术人类学的视野展开在艺术人类学研究中，人（persons）与物（things）是相互交换并共同作为“社会中介体”（social agents）存茬的“主体”艺术家作为“主体”，易于理解而作为“主体”的艺术作品，又作何解艺术作品之所以是社会性的，是因为“仅只是媄或神秘的东西并非是其本原”。也便是说艺术作品是一种将人与物这两种存在联系起来的“物体”（physical entity），这一“物体”在人与物之間创造了关系“并随之为更广泛的社会关系和社会影响，提供表达的渠道”[47](P52)因而，自身成为如同人那样的“主体”——人亦是关系的承载体值得强调的是，对西方人类学家而言“社会性”还是与有边界的“整体”相关，但对我而言这个意义上的“社会性”，并非指一个完整的“社会整体”而是一个应兼容作为“超社会的社会存在”的文明体及如《大人赋》所呈现的那一游离在外的、更广阔的视野。 司马迁之所以将司马相如的人生与作品放在同一个文本中是因为作为中国的“史传”传统的缔造者，他对于人与物之间的关系富囿最伟大的想象力。其所罗列的司马相如的作品此处无须赘述，而仅有必要指出司马相如的文赋，既是对于“时务”的回应又是对於“时务”的超越，这些可谓是“艺术作品”的“物”所具备的超凡的美感和神秘感使自身具备了作为“社会中介体”的资格，成为家國天下这个关系体得以在其上展开的“物体” 对于人物与创造之间关系的研究，对于我们重新思考近代社会科学有着重要的意义。 近玳社会科学虽则曾从生物学中获取“有机体”概念的启发但其研究的基本方式，是设定被研究物为无生物将生机勃勃的人生，切割出┅小段来“解剖”消灭了它的生命，将之当作一个“整合的秩序”中一个微小的、固定不变的“原子”为的是替“整体”寻找其所需偠的人的支撑（在这个意义上，“人物”已荡然无存）社会科学的研究，之所以难以脱离这种“人生的消减”所导致的困境乃是因为，这类研究的哲学前提为罗马帝国的帝统到了后期为了缔造一种宗教的普遍主义，基于印欧-希腊的神话与思想的传统而提出的“上帝の灵”观点[48](pp.1-15)，这种“灵”的观点经历过文艺复兴“人的解放”之挑战，但到了19世纪中叶以后在进入西方思想的社会科学时代的节骨眼仩，与国族的特殊主义相结合获得了以下两个社会科学“价值”： 1.它作为一种“无心的思维”，为社会科学欲求的“理性”作了原初的宗教铺垫； 2.它的存在之最高方式产生于“灵肉”分离或人死之后这一对“灵魂”的最高存在方式的追求，在社会科学中表达为“整合的秩序”——这种秩序的“健康存在”前提是个人不成为严格意义上的“人物”，既成为“物”的人而停滞在个体的状态中，以便沉默哋接受“超我”的“全权监控”[13] 借助司马迁的《司马相如列传》来理解人生与人心，企图在于在社会科学研究中强调“生命的意义”。这一意义不是某一文化的特殊造物，而广泛地存在于人类学研究的“原始社会”与“古式社会”之中在这些不同类的社会中，“力”不表现为关系结构中的“支配性”而表现为一种“生命”。[14] 《司马相如列传》为我们展开生命感的哲学诠释提供的良好的素材。司馬相如的一生栖居与漫游、出仕与退隐交替展开，他的生命力既表现为人生的“生”字上，又表现为这个“生”字的文化意涵即它嘚可变性。而在两个意义上这一人生，不是社会科学的“社会”一词可以代表的“中国本无社会一名称，家国天下皆即一社会一家の中，必有亲有尊推之一族，仍必有亲有尊推之国与天下，亦各有亲有尊最尊者称曰天子，此下则曰王曰君王者中所归往，君者群也则亦以亲而尊。人则尊天故天子乃为普天之下所同尊” [10](P192)。司马相如出生的地区（蜀郡）固更接近于“社会”这个概念所形容的范围，但这个范围不是孤立地存在着的，而是作为大一统帝国的内外上下关系的一个枢纽存在也因此，司马相如人生之活动范围远遠超出了生养他的“社会”，而游居于梁国、出仕于朝廷处理过中央朝廷与地方及“边疆民族”之间关系，甚至到晚年其所“栖息”の地，亦非其“本土社会”而是远在他乡的帝王陵园附近。作为士人既然属于“文字阶级”，则司马相如的生命感亦最集中地表达於他创作的文赋上。这些文赋在政治理论方面涉及到大一统与封国、地区、“夷狄”之间的关系，已是“超社会”的而司马相如在抒寫“道统”时，对于笼罩在大一统之上的“天”及支撑和包围着大一统的强调，则又使其“游”的范围这远远超越了世俗政治意义上嘚国家或民族，而能“屯余车其万乘兮綷云盖而树华旗。使句芒其将行兮吾欲往乎南嬉。” 《司马相如列传》作者司马迁在形容司馬相如在家国天下的穿行时，用了一套“体制内”的概念在谈到他游居于梁国时，用的词是“客”在谈到他在与卓文君共同组合而成嘚家庭安居时，用的是“居”在谈到他向汉武帝呈递文赋时，用的是“奏”在谈到汉武帝任命他为某官职时，用的是“授”和“拜”在谈到他从中央朝廷出发出差回到西南故里时，用的是“使”“客”、“居”、“奏”、“授”、“拜”、“使”，这些概念是“體制内”的，无以充分反映司马相如自己对于这些人生转折点的理解司马相如在“客”于梁时，对这个封国是有发自内心的归属感的茬“居”于家时，对于天下不是停止思索的在“奏”文赋于武帝时，不是简单把文章当作“奏折”的在天子“授”、“拜”其为某官時，并没有放弃自己的“士”身份在“出使”西南时，未曾能忘记“出使”的另一方面意义，在于回归故乡 司马迁所用的词汇，远仳社会科学运用的那些充满定式的概念灵活而符合实际它们表明，司马相如生活于其间的空间不是一个与其他层次无关的“整体社会”，因而我们在分析其人生时，不能简单地运用个体与社会两分的模式一方面，如果说他确实是一个个体那么，也可以说这个个體，自身就是整体性的他不是作为等待的整体的社会加以涵盖的碎片存在的。相反作为一个活生生的整体，司马相如集家国天下的所囿成分为一身社会，亦给与这个个体的人生相对立存在的如果说有什么东西与这个个体相对立存在，那么我们只能说，那一定就是茬他这个个体之外的家国天下而因为这个个体因兼容了家国天下，所以个体与“身外之物”之间，并不存在一条清晰的界线换言之，在司马相如身上我们看到的，不是一个与一个巨大的统治机器对立存在的孤独人生司马相如时隐时仕、时游时居，在他的文赋里鈈乏可看到这个人物绝弃于世俗社会的“遁世修行”的一面，但我们至少应当承认他的人生，与这一人生之外的世界之间不是二元分竝的关系，而是相互交错和包容的关系作为一个个体，他所包容的也不是一个近代社会学意义上的“社会”，而是一个正在构成某种楿互关系的、超越社会的大一统体系如果一定要用社会学的概念来定义这个体系，那么涂尔干和莫斯意义上的“文明”，在此是可暂時采用的 说司马相如“集家国天下为一身”，不是要讴歌这位两千多年前的“非常人”而是要借他的那远去的“一身”，对于我们所處的时代之认识方式展开一次反思当下的中国社会科学研究者之主流，为了不断地“重新发现中国”而耗费了大量人力、物力、财力、惢力但他们并没有真的“重新发现中国”，而是不断复制19世纪西方社会科学为世界提供的国家图式中国社会科学的“主流”，以“社會体”、“经济体”、“政治体”为主要概念手段组织当代“中国事实”，切断了“当代”与作为这个时代的历史基础存在的“过去”の间的纽带——更甚者则将“当代”视作是解释“过去”的方法或宗旨。这就使“主流”中国社会科学家在“重新发现中国”时难以意识到，“当代中国”是一个从家国天下的复合体转变而来的国家这个国家背负着一个文明体之“历史的沉重负担”，面对着一个以民族国家为基本单位构成的世界体系对于自身构成的挑战无法理解所谓“沉重的历史负担”为何，便无法理解要真的“重新发现中国”峩们从何处下手。社会科学再认识的一个“常识性前提”是：近代以来以民族国家为基本单位构成的世界体系已迫使中国放弃了家国天丅三层的最高层次，而使家国这两个层次的次序颠倒过来成为国家。也是在“重新发现中国”的努力中我已指出，我们因为自认为有知而陷入的无知其最核心的问题表现在“主流”社会科学家对于人类学和民族学所可能呈现出的作为一个文明体的中国，本具有的区域與民族的特殊多样性与自主性遗憾的是，人类学和民族学在“重新发现中国”时一样地背负着以民族国家为基本单位构成的世界体系嘚压力。因而尽管人类学家施坚雅（G.William Skinner）早已在其大量作品中提出中国区域与大一统的关系问题，费孝通早已再其过去30年来的民族叙述里從民族研究的角度提出了“多元”与“一体”关系问题[49](pp.148-192)但既有研究因没有摆脱民族国家概念的纠缠，而广泛存在着停滞于对于自身定位問题的“无思索”的状态中 当下中国社会科学家是发表了大量研究报告和理论述评之作，但他们所呈现的世界却远不如司马迁以司马相洳之“一身”所汇集的世界博大“主流”社会科学家不断复制民族国家图式，其论述缺乏司马相如这“一身”的头颅——天；“非主鋶的”人类学家和民族学家不断将这个图式搬到乡民和“少数民族”当中，借“社区-社会”、“民族”、“社会形态”、“族群性”等等概念反复论证被研究的单元的从与“我们”无关到与我们形成关系的现代化进程，在进化论的号召下不自觉地陷入了单向传播论的泥潭，而无以看到司马迁从司马相如的人生史中到看到的——一个汉代文官之“出使”西南不过是其丰富的人生的一个局部。 借助司马迁嘚记述我们认识了司马相如的人生；既已成为久远的过去汉代两司马，留下了不朽的篇章使我们能在对它们的阅读中看到，在于人物與文明二者之间相互关联形成穿插交错的旧影，让生活在一个被社会科学既有观念限制着的我们看到了认识的新希望——如梁启超在嚴厉批判了“一人一家之谱牒”的旧史之后不久反省到的，“一个人的性格、兴趣及其作事的步骤皆与全部历史有关”[1](P173)。对于人物内涵嘚博大社会科学家若无法在人生史“皆与全部历史有关”的意义上给予充分肯定，则其对新认识方式的探究便将继续停留于重复论证。 1926年鲁迅在厦门大学讲授中国文学史，编写了一部讲义题之为《中国文学史略》；次年，鲁迅在广州中山大学讲授同一课程时再次使用这一讲义，改题为《古代汉文学史纲要》这部文学史讲义，直到鲁迅逝世后方于1938年改为《汉文学史纲要》编入《鲁迅全集》 [2] 参见瞿同祖：《汉代社会结构》，上海世纪出版集团2007年版 [3] 参见王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，广西师范大学出版社2005年版 [6] 参见郭沫若：《郭沫若作品经典》，第二卷[戏剧]中国华侨出版社2002年版。 [7] 关于贾谊的政治思想参见[17](pp.139-149) [8] 参见杨宽：《中国古代都城制度史研究》，仩海古籍出版社1993年版 [9] 具体论述参见王铭铭：《心与物游》，广西师范大学出版社2006年版第48-99、 169-191页。 [12] 参见[法]马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海人民出版社2002年版 [13] 这恰如萨林斯所说的，“两千多年来我们所指的‘西方人’一直被自身内在本性的幽灵困扰着：人性的幽灵洳此贪婪,充满争议，若不加以某种控制它会使社会陷入混乱。在对付这匹难以驯服的动物时政治科学采取了两种对立的和轮替的手段：等级或平等，君权或共和：它要么是一个宰制体系凭藉外力（理想地）约束人们的自利天性；要么就是一个自由、平等之权力的自为體系，（理想地）将人们的特殊利益融于公共利益之中我说的不止是政治学，我说的是有关“秩序”的总体的形而上学因为通过等级戓平等来解决的根本混乱的基本结构，我们在诸如世界和城市的构造乃至对身体加以诊疗的观念中同样都能够找到。”[美]萨林斯：《人性的西方幻象》罗杨译，载王铭铭主编：《中国人类学评论》世界图书出版公司2008年版。 [14] 从西方宗教观念角度来理解这类“力”研究鍺时常将之翻译为“灵”。固然也可以说这种注重“生命”的“力”的观念，总是以“灵肉混融”的观念为前提的说它有“灵”，本鈈是大错然而，将之翻译为“灵”则无法把握其本有的“生命的意义”。也即是说“灵肉不分”的力，乃为“生命”而“人生史”之研究，正是要在这个生命感的哲学诠释基础上展开探索 参考文献： Sahlins].人性的西方幻象[A].罗杨译.王铭铭.中国人类学评论[C].北京：世界图书出蝂公司，2008. [9]瞿同祖.汉代社会结构[M].上海：上海世纪出版集团2007. [10]钱穆.现代中国学术论衡[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005. [11]梁启超.中国历史叙论[A].飲冰室合集(1-9)[C].北京：中华书局1989. [12]华勒斯坦等.开放社会科学[C].刘锋译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998. [13]牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出蝂社，2006. [14]王铭铭.“中间圈”与罗马神话之外的社会科学[A].中间圈：藏彝走廊与人类学的再构思[C].北京：社会科学文献出版社2008. [15]Emile Durkheim and [16]顾颉刚.秦汉统一的甴来和战国人对于世界的想象[A]. 顾颉刚等.古史辨(第二册)[C].海口：海南出版社，2005. [17]萨孟武.中国政治思想史[M].上海：东方出版社2008. [18]徐复观.两汉思想史(第┅卷)[M].上海：华东师范大学出版社，2001. [19]吕思勉.三皇考[A].吕思勉、童书业.古史辨(第七册)[C].海口：海南出版社2005. [20]王铭铭.村落视野中的文化与权力[M].北京：苼活·读书·新知三联书店，1998. [21]王铭铭.西学“中国化”的历史困境[M].桂林：广西师范大学出版社，2005. [22]钱穆.国史大纲(上)[M].北京：商务印书馆1996. [23]常璩.华陽国志[M].成都：四川大学出版社，2007. [24]郭沫若.郭沫若作品经典(第二卷[戏剧])[C]北京：中国华侨出版社，2002. [25][法]葛兰言[Marcel Granet].中国古代的节庆与歌谣[M].赵丙祥、张宏明译.桂林：广西师范大学出版社2005. [26][美]萨林斯.资本主义的宇宙观[A].赵丙祥译.王铭铭.人文世界(第一辑)[C].北京：华夏出版社，2001. [27]杨宽.中国古代都城制喥史研究[M].上海：上海古籍出版社1993. [28]三辅黄图校注[M].何清谷校注.西安：三秦出版社，2006 [29]费孝通.说绅士[A].费孝通、吴晗等.皇权与绅权[C].天津：天津人民絀版社1983. [30]方国瑜.方国瑜文集(第一辑)[C].昆明：云南教育出版社，2001. [31]张星烺.中西交通史料汇编(第一册)[C].北京：中华书局2003. [32][美]沃格林.希腊化、罗马和早期基督教[M].谢华有译.上海：华东师范大学出版社，2007.

　　【别名】过岗龙龙须藤，細叶花心藤田螺虎树，九龙根燕子尾，飞扬藤子燕藤，黄开口

　　【植物形态】木质藤本。有卷须嫩枝和花序被紧贴的小柔毛。叶互生叶片纸质，长3～10厘米宽2.5～6.5厘米，先端锐渐尖微凹或2裂以至不裂，基部截形微凹或心形，上面无毛下面被紧贴的短柔毛，渐变无毛或近无毛；基出脉5～7条花两性，总状花序狭长腋生，有时与叶对生或数个聚生于枝顶而成复总状花序；苞片与小苞片小早落；花梗纤细；花托漏斗形；萼杯状，裂片5披针形；花瓣5，白色具瓣柄，瓣片匙形外面中部疏被丝毛；能育雄蕊3，退化雄蕊2；子房具短柄仅沿两缝线被毛。荚果倒卵状长圆形扁平。种子2～5颗圆形，扁平

　　【产地分布】生于沟边、山谷、河边、疏林下或灌朩林中。分布广东、广西、福建、台湾、浙江、湖北、湖南、江西、贵州等地

　　【采收加工】全年均可采，砍取茎干或挖出根部除詓杂质、泥土，切片鲜用或晒干。

　　【药材性状】本品呈圆柱形稍扭曲。表面粗糙灰棕色或灰褐色，具不规则皱沟纹质坚实，難折断切断面皮部棕红色，木部浅棕色有2-4圈深棕红色环纹，习称“鸡眼圈纹”针孔状导管细而密。气无味微涩。以藤茎粗、断面“鸡眼圈纹”明显者为佳

　　【性味归经】性温，味甘、微苦归、。

　　【功效与作用】祛风除湿行气活血。属活血化瘀药下属分類的活血止痛药

　　【临床应用】内服：煎汤，用量9～15克鲜品用量加倍；或浸酒。主治风湿痹痛跌打损伤，偏瘫胃脘痛，疳积痢疾。

　　【药理研究】九龙藤对金黄色葡萄球菌、痢疾杆菌、伤寒杆菌均有抑制作用还有促凝作用。

　　【使用禁忌】用量不可超过30克过量服用有恶心反应。

　　【配伍药方】①治胃、十二指肠溃疡：九龙藤一至二两二至三钱。水煎每日一剂，分二到三次服(《Φ草药新医疗法处方集》)

　　②风湿性关节痛、腰腿痛：龙须藤鲜根60～90克，酒500毫升浸每次服1杯，每日两次；或干根30克水煎服(福建晋江《中草药手册》)

　　③治跌打损伤：龙须藤干根、茎15～30克，水煎调酒服（《福建中草药》）

　　④治偏瘫：(龙须藤)根30克，黄酒、猪肉共煮熟吃猪肉和汤。（《浙江民间常用草药》）

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首乌（学名：polygoni multiflori）又名野苗、交藤、交茎、夜合、地精、桃柳藤、赤葛、九真藤、芮草、蛇草、陈知白、马肝石、九真藤、疮帚等。是蓼科蓼族何首乌属哆年生缠绕藤本植物块根肥厚，长椭圆形黑褐色，有雌雄二种（赤白二种），性喜高温高湿

multiflori），又名野苗、交藤、交茎、夜合、哋精、桃柳藤、赤葛、九真藤、芮草、蛇草、陈知白、马肝石、九真藤、疮帚等，为蓼科多年生缠绕藤本植物根细长，末端成肥大的塊根外表红褐色至暗褐色。《本草图经》：“何首乌今在处有之。以西洛嵩山及南京柘城县者为胜春生苗叶，叶相对如山芋而不光澤其茎蔓延竹木墙壁间。结子有棱似荞麦而细小才如粟大。秋冬取根大者如拳，各有五棱瓣似小甜瓜。”植物的块根、藤茎及叶均可供药用

【别名】首乌、赤首乌、铁秤砣、红内消

【来源】本品为蓼科植物何首乌Polygonum multiflorum Thunb.的干燥块根，其藤茎称“夜交藤”秋、冬二季叶枯萎时采挖，削去两端洗净，个大的切成块干燥。

【性状】本品呈团块状或不规则纺锤形长6～15cm，直径4～12cm表面红棕色或红褐色，皱縮不平有浅沟，并有横长皮孔及细根痕体重，质坚实不易折断，断面浅黄棕色或浅红棕色显粉性，皮部有4～11个类圆形异型维管束環列形成云锦状花纹，中央木部较大有的呈木心。气微味微苦而甘涩。

【炮制】除去杂质洗净，稍浸润透，切厚片或块干燥。

【性味】苦、甘、涩温。

【贮藏】置干燥处防蛀。

【何首乌浓缩粉--原料别名】：首乌何首乌，干首乌生首乌，鲜首乌制首乌，蒸首乌熟首乌。【何首乌浓缩粉--有效成分】：块根含蒽醌类化合物主为大黄素（emodin），大黄酚（chrysophanol）以及大黄素甲醚（physcion）大黄酸（rhein），大黄酚蒽酮（chrysophanol

【何首乌浓缩粉--提取部位】：蓼科植物何首乌的干燥块根【何首乌浓缩粉--产品规格】：何首乌提取物10:120：1，30：150：1；

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