家庭与农村老年人的精神福利
&&基于荆门与恩施地区老年人生活状况比较
摘要：调查发现恩施和荆门两个地区的老年人的经济生活状况与精神福利形成了极大的反差，即荆门老年人的经济生活状况远远优于恩施地区，但是恩施老年人的精神福利优于荆门地区。正是恩施的家庭给予了老年人生活的意义和生活照料，才使得恩施地区的老年人过着一种经济贫困而精神相对富足的生活。当前农村老年人养老问题更主要的是的精神福利的问题，精神福利的决定因素在于家庭是否可以满足老年人的精神需求，家庭养老发挥着社会养老所无法替代的作用。
&关键词：家庭养老；经济状况；精神状态；农民意义&&
一、问题提出
随着老年人口比重的上升人口老龄化仍处于快速发展阶段养老问题越来越受到社会的关注，国家在养老方面的投入也越来越多。现在全国大部分地区都已经解决了温饱问题，如何实现小康，提升老年人的幸福感是下一阶段的养老目标，因此满足农村老年人的精神需求，提高农村老年人的精神福利越来越成为一个重大而急迫的问题，也是未来老年人养老的核心问题。
既有研究一般从经济状况、生活照料以及精神慰藉三个方面来阐述老年人的生活状况， 认为经济供养问题是当前我国农村老年人养老过程中所存在的最大困难和主要问题，尤其是对于欠发达地区的农村来说。因此认为需要从经济方面来解决农村老年人的生活问题，只要老年人的经济生活得到保障，他们就会幸福。但是笔者调查发现，荆门地区老年人的经济收入比恩施高，劳动强度比恩施低，健康状况比恩施老年人好，但是荆门老年人的整体生活状况、整体福利比恩施老年人差，这主要是由于家庭保持了恩施老年人的生活意义，给农村老年人提供了精神福利。这就表明提高农村老年人养老的经济条件并不一定会提高老年人的福利和改善生活状况，真正让老年人痛苦的不是经济上的贫困，而是生活意义的丧失和情感的空虚，农村老年人养老问题更主要的是生活意义的问题和情感慰藉的问题，而不纯粹是经济贫困的问题。从家庭中得到生活照料和情感反馈对老年人的精神福利至关重要。
农村现行养老保障以家庭养老为支柱，且在未来很长时间内仍然是农村养老的主导方式，但是计划生育、城市化和现代化，以及因此带来的子女数减少、家庭规模、结构和功能变化、流动人口增加、人们思想价值观念变化等因素使得农村以家庭养老为主要方式的传统养老模式正面临前所未有的挑战。随着我国老龄化程度的加深，老年人的供养方式无论是经济来源，还是在生活照顾方面，传统的、分散的、以家庭中子女为主要承担者的养老模式都将逐渐被现代的、统一的、以社会力量为主的养老方式所替代。因此部分学者建议完善农村社会保障体系来解决老年人的生活状况问题，认为只有建立和完善农村社会养老保障制度，才能彻底解决农民&老有所养&的问题7]。
关于家庭养老的主观态度存在着两种看法，一是社会养老终究会取代家庭养老，这是社会发展的方向；一是家庭养老作为中国的优秀传统，应该继续保持下去，但应该综合各种养老保障措施，使其共同发挥作用。以上两种思路都认为社会养老和家庭养老的功能是一样的，可以让社会养老来代替家庭养老或者把社会养老与家庭养老结合起来。但是养老除了满足老年人的功能需求以外，还需要满足他们精神需求，实际上家庭除了具有养老的功能以外，还要为老年人提供生活的意义和情感支持，而社会养老虽然能够给老年人提供经济支持，但是能否给老年人提供意义需求和精神需求是需要商榷的。
正是由于家庭养老为恩施地区的农民提供了生活的意义和精神福利，使得荆门老年人和恩施老年人的经济生活状况和精神状态形成了极大的反差，恩施地区的老年人虽然贫困但是过着一种精神福利相对富足的生活。这就表明虽然荆门地区老年人的能够获得比较高的经济支持，但是由于没有家庭提供的生活照料和生命意义，其精神福利远远低于恩施地区的老年人。
我们的案例分别来源于恩施和荆门的一个行政村中的村民小组的所有老年人状况。在荆门访谈了22个老年人家庭，统计了37个老年人的生活状况。其中60&69岁的有10个，占45.5%，70&79岁的5个，占22.7%，80岁以上的7人，占31.8%。31.8%的老年人没有老伴，单过的家庭比例占72.7%，22.7%的家庭老年人有严重的疾病，59.1%的老年人家庭主要依靠种地养老。37个老年人中，18.9%主要由子女赡养。
恩施访谈了20个老年人家庭，统计了37个老年人的生活状况。其中60&69岁的有7个，占35%，70&79岁的9个，占45%，80岁以上的4人，占20%。15%的老年人没有老伴，单过的家庭比例占40%，50%的家庭老年人有严重的疾病，85%的老年人家庭主要依靠种地养老。37个老年人中，35.1%主要由子女赡养。
表一：荆门和恩施老年人基本数据统计
&& 下文主要从老年人的经济生活状况、生活照料和精神状态来比较这两个地区的老年人生活状况。
二、经济生活状况比较
农村老年人的经济来源有多种方式，但是每个老年人都有主导的经济来源方式，笔者根据老年人主要的经济来源方式把两个地区的养老方式分为自养和儿子赡养两种方式。那么农村老年人的养老可以分为两个阶段，第一阶段是自养，老年人有劳动能力的时候，就要自己种地养活自己。子女就不会负担老年人的生活，也不会照料老年人。第二阶段是当老年人年龄增大或者因为疾病而完全丧失劳动力的时候，且已将责任田交给子女，子女有养老的能力，子女才开始赡养老人。
一般情况下，在第一阶段老年人的身体状况比较好，劳动能力比较强，在第二阶段老年人的身体状况变差，劳动能力几乎完全丧失，而子女的赡养标准低，因而老年人第一阶段的经济生活状况远远优于第二阶段，如表二所示，自己种地养活自己的老年人经济状况是最好的。
在这两个养老阶段中，恩施和荆门的老年人的经济生活状况的差异很大。第一阶段老年人主要是自己种地养活自己，因此当地经济条件造成了这两个地区老年人经济生活状况的巨大差异，荆门地区老年人经济生活状况远远好于恩施地区。第二阶段老年人主要是由儿子赡养，因此儿子相同的经济赡养标准使得这两个地区老年人经济生活状况趋同。结合两个阶段的分析发现荆门地区老年人的经济生活状况远远好于恩施地区。
（一）第一阶段：差异极大的自养
&& 以下几个方面的因素造成了两个地区老年人第一阶段养老的经济生活的巨大差异。一是土地的质量、数量和熟制存在巨大差异。荆门人均4亩地，两熟制，单季亩产收入2000元，两季的总收入3400元。恩施人均2亩地，一熟制，单季亩产收入1000元，部分地区可以套种，一年总收入2000元。由于老年人在第一阶段主要是种地自养，因此土地的丰裕情况对老年人的经济生活状况的影响非常大。
&&& 二是劳动强度不同。荆门属于江汉平原，已经实现了机械化，老年人的劳动强度极大的降低了，就如当地村民的所说的&只要会说话就会种地&，即是说种地有无劳动力不重要，只要能开口租机械就可以了。而且水稻种植的劳动力花费少，一年之中只有三个月的农忙时间，因此荆门地区的农民的劳动强度小，空闲时间多。恩施属于武陵山区，土地大部分是旱地，土地细碎，无法进行机械化，全部是人工种植，旱地花费的劳动力多，农民几乎没有空闲时间。
三是受区域环境的影响，两个地区老年人的身体健康差异很大。如表一所示，荆门有重大疾病的老年人家庭占全部老年人家庭的22.7%，而恩施是50%，即恩施有区域性的疾病，老年人得病的概率比较高，有一半的老年人家庭中的老年人得了肝硬化、肾结石、坐骨神经痛、胃病等。
依据以上分析，与荆门相比，恩施地区的贫困使得这里的老年人的物质生活非常贫乏，大部分的老年人的最低生活都无法得到保障，还要承担沉重的劳动，忍受疾病的折磨。
（二）第二阶段：趋同的最低限度的养老
在这两个地区中，第二阶段的老年人经济生活状况与子女的数目无关也与子女的赡养能力无关，都是最低限度的养老。在这样的赡养情况下，老年人的经济生活状况很差，如表二所示，没有土地由儿子赡养的老人的经济生活状况仅仅好于没有土地且被子女弃养的老年人。
恩施老年人的赡养标准是一个老年人一年300斤谷子，30斤肉，煤由儿子负责购买，每个月几块零花钱，如果老年人评上低保，儿子就不会支付给老人零花钱，这种养老标准是最低限度的。当子女有赡养能力时会和老年人一起生活或者按照赡养标准赡养老年人，但是由于该地区是国家级的贫困县，经济条件比较差，更多的情况是一些贫困家庭的老年人，因为子女自顾不暇，老年人得不到最低限度的生活保障，很多老年人不得不劳动，生活极度贫困。
荆门虽然位于江汉平原，土地丰裕，经济水平仅次于东部沿海地区和有丰富资源的农村地区，经济水平处于全国农村的中上游，子女的赡养能力很强。但是子女只给予最低限度的养老，即子女养老只负责口粮以使老年人不至于挨饿以及在可承受范围内给老年人看大病的钱，至于老年人的钱是否购花，和老年人的生活照料是不管的。一般情况下子女在打米厂兑换好口粮，老年人自己去米厂取大米，或者子女按照自己的标准给几百斤稻子。这个时候老年人还要力所能及的帮忙儿子种地或者做家务。老年人从完全丧失劳动力需要子女赡养到去世的时间不长，子女赡养的时间不长。因此子女赡养不仅是最低限度的，而且赡养的时间很短，需要负担的养老义务很轻。
荆门有七个老年人家庭是由子女赡养的，这七个老年人的赡养情况是：（1）吕珍，80岁，五个儿子轮流给钱和粮食，四儿子一直在外面打工，她单独住在四儿子的房子里，没有劳动能力，自理生活。（2）贺胜，74岁，两个儿子在外面打工，和老伴单独生活，他半身不遂，能够勉强走路，帮女儿家种田，女儿给粮食，儿子给钱。（3）聂旋，90岁，眼睛看不见，和儿子一起生活，天天在家坐着，无法行动。（4）张珍，80岁，儿子在集镇上居住，她一个人在家里住，儿子给粮食，自己做饭吃，不给钱，自己割鱼草卖钱。（5）陈禹，71岁，长期生病，和儿子一起吃住，老伴给儿子帮忙。（6）王兰，80多岁，和二儿子一起吃住，平时帮忙带小孩，做家务。（7）陈天，80多岁，和大儿子一起吃住。
这七个案例表明，老年人80岁以后没有劳动能力，子女才开始赡养老年人，赡养的标准是只负责吃住。（2）和（5）是由于生病，才没有到80岁的时候由子女赡养。即使这个时候，他们还要在力所能及的时候帮子女种地、做家务和带小孩。
&(三)土地的重要保障作用
&& &在农村土地状况和子女赡养是影响老年人经济生活状况的两个最主要因素，那么这两个因素在老年人的养老过程中分别有多大的作用呢？把荆门老年人种地情况与子女赡养情况结合起来分析，可以有五种养老模式，即有土地收益且与子女一起生活、有土地收益但与子女分开生活（这种情况细分为是否有老伴两种情况）、没有土地收益但与子女一起生活、没有土地收益也不与子女一起生活。如下所示：
表二：土地收益与是否与子女一起居住对老年人经济生活状况的影响
在这五种模式中，两个老人自己种地并与子女分开生活的经济状况是最好的，但是如果没有老伴的话，经济状况就排第三。而排在第二的是老年人和子女一起吃住，但是各自的土地收益是分开的。排第四的是帮儿子种地，收益归儿子，老年人由儿子赡养的情况。经济状况最差的是没有土地，完全由儿子赡养的情况。
这说明与子女赡养相比，土地对老年人经济支持起到更为重要的作用，土地以及老年人的劳动能力决定老年人的经济状况，在没有土地的富裕农村老年人的生活状况比有土地的的贫困农村差。儿子可以承担最低的口粮，说明儿子有一定的赡养功能，但是只是最低限度的养老，可以说老年人经济状况与儿子多少以及赡养能力无关。荆门与恩施的对比验证了这个观点，养老的第一阶段由于土地丰富自养水平较高，荆门老年人经济相对富裕，第二阶段由儿子赡养，老年人经济生活状况趋同了。
& &&只要老年人有地，不管老年人是否有能力耕种，也不管老年人是否能够养活自己，也不管老年人的年龄有多高，子女就可以不用赡养老年人。因此土地支撑着老年人的整个家庭的生活需求，尤其是老年人的命根子。老年人在能动的时候都是依靠土地来生活，而且不仅需要土地养活自己，还要利用土地来帮忙子女维持家庭。从表一中我们看到，荆门和恩施分别有59.1%和85%的老年人家庭依靠土地养活自己，因此老年人在有劳动能力的时候，不需要依赖子女，也正是土地保持了老年人的独立性，这或许也是老年人与子女冲突不多的原因之一。如果没有土地或者老年人无法进行农业生产，农村老年人的养老状况不知怎么想象，从这个角度来讲土地才是农村老年人的养老保障，最起码对大部分的老年人起着重要的保障作用。因此一个地区的土地资源、农业种植强大对老年人的经济状况的影响至关重要，从这个层面来讲，土地资源丰裕、机械化程度较高的荆门地区的老年人经济生活状况优于处于山区中的恩施地区。
三、精神状态比较
老年人的精神状态主要受三个方面的影响：经济状况，包括身体状况；子女生活照料，包括情感慰藉；人生意义。上文我们已经对老年人的经济状况，包括身体状况进行了阐述。下面主要从代际关系来阐述子女对老年人的生活照料，以及老年人从家庭中获得的人生意义。
（一）代际关系与老年人的生活照料
从经济资源的流动来看，两个地区的代际支持都是恩往下流，即父辈为子辈付出很多，但是子辈对父辈的反哺少，代际之间极度的不平衡，所谓&老人有儿子的心，儿子没有老人的心。&父辈把所有的都给予儿子，而子辈只承担最低限度的养老，甚至子女会弃养老年人，剥削老年人。也就是说，老年人会穷尽一生帮扶子女，不会为自己的后半生考虑，到完全没有劳动能力的时候靠儿子养老。子女只是在父母完全丧失劳动力时才为父母尽最低限度的义务，父母的责任远远高于子女对父母的义务，这样就形成了代际不平衡。
在这种代际关系中分家模式并不清晰，麻国庆认为中国的家庭结构呈现分&继&合的特点，分中有继，继中有养，养中有合。分家并不是两个家庭的分裂，更准确的说是&树大分枝&，分出的家庭和原来的家庭在&继&的前提下，又因为赡养老年人以及家庭之间的帮扶而出现&合&的状态，麻国庆称之为&摇摆家庭&。但是受农村经济多元化的影响以及打工经济的影响，在人的不同的生活周期中，家庭模式是不一样的，笔者认为更准确的可以称之为&流动的家庭&，这种家庭模式更加剧了代际的不均衡。
有多个儿子的家庭老年人会与子女分家，大部分老年人会单独生活，小部分的老年人是轮养，被当地称为&吃临工&，如果只有一个儿子一般不会分家。荆门有72.7%的老年人家庭是单独生活，即使部分老年人与子女生活在一起，也是自己种地养活自己。在这个意义上分家没有实质上的含义，即使分灶吃饭，两代之间也不是两个完全独立的家庭，两个家庭仍然有很紧密的联系。尤其是在打工经济经济条件下，如果子女出去打工，父母会为子女照看小孩，父母种地、养猪也有子女的一份。如果子女有大项支出，父母也会全力支持，帮忙子女维持家庭。但是当老年人需要子女的生活照料以及情感慰藉时，因为不均衡的代际关系以及&流动的家庭&子女根本不会在身边照顾老年人。
恩施地区总体经济条件比较差，农民外出务工的人数较多，2000年的时候全村就有六七百人出去打工，恩施地区的&流动家庭&体现的更加明显。与荆门地区不同的是，虽然外出务工的人数较多，但是农民会根据家庭情况和家庭周期选择不同的流动模式。年轻农民工一般从学校毕业就出去打工，然后回来结婚生小孩，丈夫一般会在家里待一年时间，妻子会在家里带三年的小孩，然后去打工，把孩子留给爷爷奶奶带。等小孩子上学的时候，父母也老了，夫妻两个或者一起回来或者回来一个人照顾老人和小孩，并且不再去打工。每个家庭会根据父母的健康状态和家庭经济条件来决定谁待在家里以及待多长时间，如果家庭经济条件比较好，农民会更多的考虑小孩的成长和老人的照料，待在家里的时间更长。如果老人生病的话，儿子也会在家里待一两年再去打工。
我们可以看出，恩施农民会为了小孩和老人义无反顾的回来照顾老年人，他们外出打工为自己考虑比较少，为家庭考虑比较多。我们调查期间遇到很多农民工为小孩或者老年人而回来，这在全国打工经济地区是很少见的。恩施外出务工的子女也会因为父母生病或者年龄大而回来，这就使得丧失劳动力的老年人都有子女在身边照顾，弃养的现象不多，也较少子女对父母语言、态度上的恶劣相向，更少有子女虐待父母的情况,老年人中因子女不孝而非正常死亡的比例相当的低，在我们调查的B村还没有听到老年人自杀的现象。因此，恩施老年人的经济生活水准虽然不高，却没有特别地对子女的不满，没有&老了日子想过得好一点是不可能的&抱怨和悲叹。可以看出，恩施的代际关系具有更多的情感性。
恩施的情感性的代际关系给了老年人生活的照料，使得不平衡的代际关系不至于断裂，这也是老年人精神福利的最主要来源。情感性的代际关系使得个体从家庭出发，有家庭的这种自我调试，个体得到约束，个体主义不会得到极大的彰显，从而个体利益不会损害家庭，家庭破裂的现象比较少。因此我们没有听到极端的事情，如恶婆婆、恶媳妇、弃养老年人等，七八十岁老年人身边都有儿女是身边照料，老年人受累无怨言，子女不嫌弃老年人。
与恩施相比，荆门的代际关系更加的理性化。虽然荆门的地区农民外出务工的农民比较少，但是即使子女在身边，照顾老年人的子女也不多，子女与老年人在生活上基本不相关，就如陌生人一般。老人单过就表明子女对老年人几乎没有生活上的照料，最多是看大病的时候会帮忙。荆门老年人家庭的单过比例是72.7%，而恩施只有40%。恩施老年人得到比较好的照料，子女赡养的老年人占全部老年人的35.1%，而荆门只有18.9%。
（二）家庭与人生意义
所谓&人生一世，养老盘小&，这是恩施老年人的人生意义，也是他们的主体性价值。维持家庭是他们一生的意义，通过帮助子女和为家庭贡献实现了生活的价值，至于自己的生活状态如何、子女的回报如何，都不是紧要的问题。因此老年人的心态是生活化的，是乐观的，积极的。老年人会把所有心思都用来考虑家庭，认为儿子不养老主要是因为家庭太困难，自己应该努力帮儿子搞好家庭。当问及为什么不靠儿子来赡养时，老年人就会告诉我们儿子是如何如何的困难，这样就不会出现极端的行为。老年人尽力为家庭做出贡献，一直要干活到自己不能动弹为止，即使有怨言也不会讲，也从来不责备子女，怕影响家庭和睦。虽然恩施农村老年人的生活水准是较低的，与老年人为子女劳作一生的付出不太相称的，但是代际关系并不紧张，代际冲突较少。
恩施农民对家庭看的很重，家庭是他们的出发点也是目标。老年人穷尽一生对家庭做贡献，中年人会为家里考虑，为小孩的成长，或为了老人在周围断断续续的打工，甚至留在家里。如向洋的两个女儿在县城读书，家庭经济困难，不得不出门打工，但是小孩没有长大，怕离家对小孩的心态和成长有影响，于是一直都在周围地区打工，最远的也是武汉和宜昌，每次打工的时间都不长，几个月或者两年。等两个小孩都毕业了，父母年纪大了没有人照顾，向洋就回家种地。&每天一个梦，最后还是回到了原点。&是对恩施地区农民心态的最好写照。最后还能回来，这对农民来说是件好事，他们的人生在回来的过程中找到了生命的意义，而大部分的中部村庄日益破败，家庭也难以承载起农民的人生意义，农民最后都回不来了，这才是农民工最大的悲哀。是家庭能够让农民最后回来，最终农民工从意义上回来，而不是从物质或精神上回来。
恩施地区农民的目的不是出去，而是为了赚钱，他们并没有想着去努力融入城市生活，家才是他们的归宿，回家是肯定无疑的，回家对他们来说也不是一个问题，因此现代都市生活对他们影响很小。而很多地方的农民通过打工可以代替农业生产，甚至能够在城市立足，形成了抛荒和空壳村庄。而恩施的农民如果有钱就在家里，没有钱就出去打工，很多人都计划等赚了点钱就回来，这和其他地区的农民工有钱就出去，没钱就回来形成了极大的反差。正是这种家庭观念使得他们找到了生活的寄托，也会放弃务工的机会回家照料老人。
（三）精神状况比较
&&& 恩施老年人的精神状态比荆门好，主要体现在以下一个方面：一是老年人年轻化，即年龄很大的老年人看起来却非常年轻，而荆门的老年人与之相反。二是精神状态好，即使有很重大的疾病，恩施老年人始终面带笑容，很乐观，这是对笔者最有感染的地方，而荆门的老年人很少面带笑容。三是恩施老年人对生活不抱怨，他们始终从家庭和睦的角度考虑，从来不责备子女，而荆门的很多老年人抱怨子女不孝，哀叹老而无用。四是在我们调查的自然村没有听说老年人自杀，而荆门老年人自杀现象比较多。
与荆门相比，可以说恩施老年人虽然物质生活匮乏，但是生活有意义，也不会觉得生活很辛苦、很劳累。可见真正让农民感到痛苦的不是温饱问题，也不是高强度的农业种植，而是生活意义的丧失。恩施老年人精神的富足让我们感受到了人生意义问题的重要作用，以及找到了老年人幸福生活的根源，其根源在于精神福利，而不在于物质福利。
与荆门地区相比，恩施地区的老年人在对家庭的付出中获得人生意义，在家庭中获得生活照料和情感慰藉，家庭是老年人精神福利的来源，老年人的养老状况让我们看到如何在低经济水平下保持了老年人比较富足的精神福利。在现代化与城市化的过程中，村落道德和家庭组织不断受到现代化和市场化的冲击，农民逐渐失去了生活的意义，而家庭不仅仅是一个基本的社会单位，还是社会和个人再生产的场所，也给农民提供了生活的意义和精神的慰藉。家庭是全国普遍存在的，也是社会的基本制度基础和基本组织单位，通过重建家庭的意义来为农民找到一种生活的意义和满足其精神需求是有现实的、可能性的。
社会养老只能在功能生代替家庭养老，但是很难在意义上代替家庭养老。对于中国农民来说，只有在家庭中才能实现自己的价值，只有在家庭中农民才能颐养天年。仅仅通过完善农村社会保障体系来解决老年人的养老问题是不够的，家庭能够为老年人提供生活照料和精神慰藉，这比经济福利对于老年人幸福感的提升更加的重要。因此随着养老需求的不断增加以及家庭养老功能的不断弱化，除了要努力提高农村的生产力水平从而加快社会保障步伐，使老年人能够分享城市化带来的经济成果外，更重要的是要通过新的机制建立新型的家庭支持网络，以加强家庭的支持功能，提高家庭的支持力。
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来源：经济观察报
作者：黄怒波
2011年，“投资冰岛”让黄怒波名扬全球。(资料图)
　　最近“土豪”这个词很流行。曾经有人采访我问我怎么看，我说这个“土豪”和过去的“土豪”不一样。过去是一种被掠夺的对象，是革命的对象。现在是幽默的，中国政治式、文化式的幽默。但确实中国处在一个“土豪”的阶段。我有时候也说我是个“土豪”，因为我们还未被现在的企业伦理驯化。但我认为，要走出现代企业伦理出现的诸多困境，仅有“土豪”是不够的，因为“土豪”本身就是这种困境的一部分。
　　杜维明老师谈到“儒商”，“用今天的话说，儒商就是关切政治、参与社会、注重文化的企业家。”请注意，他没说商人，是企业家。“他们是企业界的知识精英和公共知识分子，是对世界大势特别自觉，而且有公共意识的一批知识分子。”做到这个特别难，要做到杜老师说的这个标准，就差不多成为上帝了。我的看法是，“儒商”应该是为富且仁，为富好礼，关键是具有时代特征的贵族气质。这个贵族气质在中国社会是特别缺乏的，中国从来没有贵族，都是奴隶，或者奴才。所以，贵族气质在中国是要担当、要承担、要谦和、要平民化。这是中国社会当下极度缺乏的资源。
　　西方商人的概念
　　我想，必须先从西方角度来讲一下关于西方商人的概念。我先从现代性讲一下。尼采把“上帝”杀死了，他说的是“毁灭性创新”。尼采特别爱讲“毁灭”，为什么？因为他从现代性判断，认为西方社会已经走入虚无主义，让他失望透顶。所以他希望“超人”出现。从而，他在政治信念上主张“贵族激进主义”，怀有道德优越感及有“天职”的使命感意识，坚称“我一定要当毁灭者”。目的是什么呢？是“超人”，期待“超人”的出现拯救人类。
　　海德格尔也同样表达了对现代性的不满，他说，“我认为技术的本质就在于我称为座架的这个东西中，座架的作用：人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来的，而又是人自己所不能控制的力量”。由此，他十分悲观地感叹：我们都是无家可归的，“无家可归的状态实基于存在者之离弃存在。无家可归是忘在标志。”谁对此做出了补充回应呢？马克斯?韦伯。他认为：“现代性的出现首先是一种经济秩序，即资本主义经济秩序的创立。”因而，资本主义精神与启蒙的主旨理性化合为一体。他的所谓的资本主义精神与新教伦理结合后的体现为：至善就是挣钱，职业乃是天职，必须为之尽责的义务感。这个观点非常重要，实际上，到此为止，资本主义的商人的合法性得到了确认，也暗合对尼采、海德格尔的“超人”及“上帝”的出现的回应。
　　到了美籍奥地利经济学家熊彼特那里，尼采的“超人”经马克斯?韦伯终于出现了。这就是具有新教伦理精神的资本主义经济中的企业家。熊彼特认为：把一种从来没有过的关于生产要素和生产条件的“新组合”引入生产体系是社会的创新行为，可以形成新的经济能力。由此，熊彼特把新组合的实现称为企业，把实现新组合为本职的人称为企业家。他指出，“企业家与只想赚钱的普通商人或投机者不同，个人致富充其量仅是他部分目的，而最突出的动机来自于&个人实现&的心理，即&企业家精神&，包括建立私人王国、对胜利的热情、创造的喜悦和坚强的意志。”要做到这样的“精英”行为，企业家必须具备预测能力、组织能力及说服能力。大家看看，到了这里，我们就找到了资本主义经济发展的秘密，也看到了现代性终于培育出了时代的“超人”与“上帝”。在这个意义上，企业家是资本主义社会的稀缺资源。
　　“儒商”的来路
　　按照熊彼特的理论，社会企业家就已经成了现代社会的一个中坚力量，这是人类历史发生的巨大变化。那什么叫“儒商”呢？“儒商”是个既古老又特殊的概念。除了子贡之外，我不太认为以前的社会有儒商阶层存在。子贡是孔子的弟子，“孔门十哲”之一。经孔子教导，他从“贫而不谄、富而不骄”上升到了“贫而乐道、富而好礼”，给今天的我们树立了儒商典范。当然，我觉得春秋时期，是存有市场经济因素。但是，到后来，商人的地位日渐低下。为什么？因为国家经商了，商人们只能靠官商勾结而谋生了。后来的商人有的可以称作为“士”，“士为知己者死”，为谁死？为皇帝死。皇帝今天宴请我了，我明天跳江都行。为什么？因为他仅有依附关系，这个时候就没有市场的概念。中国的商人从来没有独立过，即便你同时也可能有知识分子情怀。为什么？因为你要靠体制分一杯羹给你。只有到了改革开放的时候，邓小平同志伟大的“九二南巡”真正把市场经济引进来的时候，中国的商人才有了自己的些许地位。
　　中国的改革开放引进了市场概念，是被动之后积极的历史姿态，中国接纳了现代性进程，产生了具有市场意义的商人阶层，我也戏称之为“土豪”。但到现在为止，问题并没有从根本上解决，要寄希望于新的改革。
　　所以这是儒商面临的挑战。在改革开放的时候，像我这样一大批的人，从机关走出来了，我们这些人受到过儒家传统文化的教育，而且经历了中国经济发展的特殊阶段，愿意回头探讨中国历史的进程，这样的人才去做了商人。我们发现一个问题，其实从基尼系数上来看，我知道现在贫富差距最大的是中国香港，再一个是美国，中国内地还不算贫富差距最大的。所以现在是全世界人类出现了贫富差距极大的现象，这带来的就是我称之为“全球性的现代性困境”，谁也逃不了。全球化、现代化，最后都要走到现代性困境里来，在中国的当下表现得非常充分。“92派”为代表的知识分子从体制脱离，进入到市场，成为具有创造性破坏意义的企业家的出现，代表了中国社会的企业家精神释放。至此，完成财富积累的这代企业家已经成为既得利益者。社会的现代性困境产生的危机感、贫富差距的背景下的革命情结，成为超越企业发展的重大问题，承担成为企业家开始考虑的社会问题。在这样的背景下，兼具传统知识分子道统任务及市场创新任务的儒商构成了中国社会的精英身份，同样成为稀缺资源。
　　总结一下：
　　当我们探讨了西方企业家的前世今生后，是不是可以试着肯定，今天我们所谈的儒商，从商的部分其实来自于熊彼特所总结的企业家精神。1980年代改革开放后，一代企业家在西方企业管理理论教育下出现，一个重要特征是竞争意识越来越强，狼性越来越足，具备了十足的经济动物特征。市场意识趋利性以及对法制环境的渴求与依赖与西方企业家并无二致。这是所谓儒商的企业家特征。另一方面，随着中国经济的高速发展，社会利益诉求多元化，贫富差距急速扩大，中国毫不例外地陷入现代性困境中。由此，中国企业家面临破坏性创新道德难题。对商业伦理的呼应日益凸显，儒商，就成为一个被关注的概念。金融危机的发生，导致人类的贪婪本性暴露无遗。对所谓进步的疑问，也引起了对社会精英―企业家的质问。作为回答，西方企业家已无从担当了。靠谁呢？儒商。为什么呢？因为我们有一套历经几千年沉淀的儒学体系。从这种理论体系孕育的中国企业家既具有破坏性创新的市场精神，又背负兼善天下的儒家情怀，具有超越新教伦理背景下的西方企业家的可能性。那就是，我们是“市场”的，又是“天下”的。我们是“破坏性创新”的，又是“仁义礼智信”的。这是一种历史的偶然还是必然已无关紧要。
　　“儒商”的归路
　　我们完成了原始积累，但财富都是哪里来的？作为受过儒家训练的一代企业家们，在思考这个问题。同时这也是全世界的一个精神问题了，金融危机之后，大家都在思考这个问题。我们现在已经看到了，现代性困境在西方社会是没有出路的，我不认为人类有希望。那么从企业目前的伦理上来说，不可能有出路，为什么？就是竞争，就是“狼性原则”。那么在这个时候，我们也在考虑，我们是不是有自己的企业管理学。
　　第二个问题，我们重新思考中国的社会，应该往哪里去。在这儿我就想回到我们探讨的儒商以后的出路问题。现在出现的是世界性的失序，右翼势力的兴起、金融危机、民族冲突、生态危机在世界不同角落不断上演。新教伦理已经不够用了，它再用简单的至善就是挣钱的理论，无法再往前走了。为什么？因为要挣钱就要竞争、要竞争就是狼性原则，这个东西在现代社会就被证明是有问题的。就是要看到启蒙的恶果，启蒙的负面性表现得无限充分。在这个时候，我们看到人彻底堕落了。所有的人都是贪婪的，华尔街多么贪婪，当然中国的“土豪”也贪婪。普世价值被工具化、被神化。资本主义精神现在走到了一个困境，你的文化是不是唯一的？你是唯一的，你把全世界人类带向深渊，此外，历史是不是终结了？前途何在？所以，当西方中心论和历史终结论被破除之后，是不是人类存在着一个需要证明的共同指向呢？
　　我觉得中国的“儒商”在这个时候提出来，就有责任价值了。在儒家理论、伦理里，要注入市场精神。市场，是一个竞争的概念，是一个开放的概念，它最能体现自由、平等、民主、正义。一定要有市场，没有市场只有垄断，那只有极权，什么都别想。
　　新时期的“儒商”已经由杜维明先生定义了，那么应该和能够干些什么呢？我试想：
　　第一，在儒家理论框架下完成古典主义启蒙任务。
　　我不认为启蒙完成了，我也不认为我们必须打倒它。我们要承认，商人们过于恐惧和迷信权力，从心里并不承认和相信民主平等，在一个社会普遍寻租的时候，商人是受害者，又是受益者。然而，社会的代价是自由、民主、平等的丧失，社会就分成有钱的人和没钱的人、有权的人和无权的人、有自由的人和丧失自由的人、高贵的人和低贱的人。在这个意义上，我们必须承认：古典主义启蒙任务在中国的当下有必要推行。作为儒商来说，有责任跟这个社会共同建设一个正义的社会结构，避免马克斯?韦伯所说的“铁笼现象”的继续出现。那么商人要做到自身人格的维护。既然要讲自由平等、民主正义，你不能有了钱了，变成土豪了，就官商勾结，不管平民百姓。在这个时候，先保持商人自身的人格尊严，离政治远一点，离权力远一点。这是在古典主义启蒙当中商人自己首先应该体现的。
　　第二，进行反启蒙的启蒙清理。
　　我们对过去一定要进行清理。这启蒙对不对？从主题上来说它是对的，它是人类共同的财富。但是，我们要反对启蒙当中带来的恶果的东西。反对理论工具化，警惕宏大叙事神话导致极权现象，从而让市场蜕变为背书，要开始考虑谁被落下了，以及什么被让渡了。从中国当下的现代性困境出发，我们有理由提出来的，我们也深受其害啊。物质这么发达，人的精神都分裂了。我们现在越来越富了，越来越不自由了。整个社会都在抱怨，互相骂，成当下时代的“时髦”了。为什么？人的心灵失落了，没有地方可去了。那么儒商要做的就是摆脱新教伦理带来的“丛林法则”。不是说你打赢了就是爷，竞争要有度。这个时候要和谐，跟自然要和谐，跟社会要和谐，跟你的竞争对手要和谐。所以，那种断言，那种中国必须补课的启蒙神话迷恋是要反对的。
　　第三，“与上帝和解”，开始儒家伦理为核心的历史新启蒙。
　　我们把上帝杀死了，我们觉得人了不起，什么都能干，突然发现人比上帝更坏，所以两次世界大战为什么都是从德国起来的？实际上，我们要看到，就是因为从尼采呼唤“超人”的出现，到海德格尔的“上帝”的等待，再到马克斯?韦伯对资本主义精神的合法性肯定，然后到熊彼特完成了资本主义经济市场的强人―企业家精神的建立，企业家终于作为一个社会阶层对资本主义社会发展起到了决定性作用。以至于走向了反面，操纵市场，操纵社会，导致了一系列大的金融危机。这就是华尔街金融危机的根源，这就是启蒙的恶果，这就是现代性困境。而且这种困境是无解的。如此下去，人类是没有出路的。在这个时候我们要讲“天人合一”，就是跟上帝和解。中国的儒家就是这样。所以我们现在要做的就是回到“人”本身来，回到中国的儒家伦理体系来，我们希望最后的结局就是―人要诗意地栖居。儒商要培养自身的贵族气质，回归社会，谦卑自省，与大众和解，最终跟上帝、天理和解。
　　第四，彰显浪漫主义色彩推使儒家伦理为主导的新时代启蒙成为二十一世纪全球化背景下的人文精神。
　　为什么叫浪漫主义？这是我最近研究的一个问题。现代性、现代主义走到头了，我们该怎么办？我们回到一个东西，就是“我们的生活本来应该那样美好的”，就是“浪漫主义”。在这个意义上我们就要探讨，儒家理论为主导的新时代启蒙。这个当中启蒙对人类精神应该归到“仁义礼智信”。为什么？我们应该承认存在普世价值，但这个普世价值用什么样的词语来表达，用什么样的文化来包容，我们可以探讨。我认为儒家的“仁义礼智信”是能够包容所有自由、公平、公正、民主这些含义的。所以应该回到一个“仁义礼智信”的人性的心灵的东西，“生活本该如此”，这是我们的理想国。
　　这个时候，儒商能够摆脱“半人半兽”的角色。商人是人，但同时商人也是经济动物，这是马克思说过的。我们最后要涅，终成正果，到达彼岸。我们要从“半人半兽”回归到儒商，从儒商摆脱这个困境。
　　另外，必须补充的是，在儒商的概念考古意义上，可以强调：儒商在肩负市场教化责任的同时，也要批判和反对儒学系统的原教旨主义，因为，极有可能在原教旨主义色彩下，儒家伦理首先被工具化。其实，这也是历经几千年儒学上升为儒教的一个重要因素。在大多数的历史时期，儒学都被政治化，构成统治天下的法理系统核心了。其次，坚决反对儒家伦理的被神话。需要一种“祛魅”的历史性清理，神话之下是尼采的“末人”，是“劳心者”用以教化“劳力者”的术。再者，一定要看到当下存在儒家伦理被世俗化的倾向。在儒学回归的旗帜下，那种自觉或不自觉甚至是别有用心的以儒家的名义推动民族主义、民粹主义思潮泛滥的人或行为，都对儒学系统、儒家伦理的回归造成极大伤害，从而酿成历史、民族悲剧。综此，二十一世纪儒商阶层的建立和出现实属不易。但也许，恰恰是因为二十一世纪的儒商正好既担承全球化背景下的市场“英雄”角色，因而是国际的，指向未来的，又在儒家伦理回归方面担承现代性构建、普世性解释的“中介”角色。因而，儒商在二十一世纪可能会是体现人类进步的希望所在，是那个终能到达彼岸的先行者。
　　当然，也希望这样的儒商不要成为另一种神话。
　　尼采在日给勃兰兑斯的信中说：“您在&现代性&观念问题上所做的工作，使我得到了最乐于接受的恩惠。因为，说来也巧，今年冬天，我恰恰也正盘旋于这一最主要的价值问题之上。我像鸟一样飞翔于高高的天际，盼望着能以尽可能非现代性的眼睛考察现代世界的一切。”这个“非现代性的眼睛”特别有意思。我现在在研究佛教。我曾在扎什伦布寺向我的老师请教，我说我们这个社会眼花缭乱，都不知道到哪里去。佛经那么多年了，它不会改吗？我的老师告诉我说，永远不会改。突然我就明白了，确实存在一个永远不变的世界的，但我们又生活在一个瞬息万变的、波特莱尔所说的短暂的现代性的世界。尼采为什么说这句话？我认为，他是要回到古典主义、浪漫主义，也就要回到我们儒家理论的探讨，就像圣经一样，一个标准放在那儿，也是不变的。我们现在用不变的理论体系，用这个眼光，回头看看我们这个世界到底是多么肮脏，多么恶心，那么明天应该是什么样的？
　　在这个意义上，重归传统的儒家伦理体系，以非现代性的、非功利的历史眼光来解释考察现代世界、现代中国，可能会真的成为儒商在二十一世纪自觉或不自觉的神圣天职。
　　实际上，要一句总结的话，应该这样说：儒商是具有儒家理论修养及天下情怀，同时具有市场创新精神的熊彼特意义上的二十一世纪企业家，是时代的精英，是社会的稀缺资源，对社会经济发展文明推进具有典范作用。
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